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Première version d’un article paru dans le numéro 383 du Magazine Littéraire. Pour le citer : D. Rabouin, "La danse", Magazine Littéraire : Nietzsche, contre le nihilisme, n° 383, Janvier 2000.

« Je ne croirai qu’en un dieu, s’exclame Zarathoustra, qui s’entendrait à danser ».

Mot facile de philosophe ? Mot qui ne coûte rien ? Ce même prophète n’avait-il pas commencé par rappeler bruyamment que Dieu était…mort ? Certes, et c’est pourquoi son espoir devrait nous importer - ou, peut-être, nous importuner. Car cet espoir, il ne le place pas dans un concept, dans une définition meilleure et plus assurée de l’Être suprême, dans un argument plus fort, dans une preuve irréfutable, dans un système mieux fondé, mais dans un geste.

Voilà qui est curieux. Un geste, rien qu’un geste, et le plus furieux athée voudra bien se convertir. Un geste, mais est-ce là affaire de penseurs ? Le philosophe peut-il avoir part à cette danse ? Certainement, si l’on se rappelle le doute lancé à l’orée du Gai savoir : « et je me suis demandé assez souvent si, tout compte fait, la philosophie jusqu’alors n’aurait pas été uniquement une exégèse du corps et un malentendu à propos du corps » (Gallimard, 1982, p.24). C’est parce que la philosophie a mal entendu le corps qu’elle ne sait plus à quel point seuls les gestes comptent. C’est parce que la pensée s’est assurée de sa subsistance en s’effrayant du corps qu’il faut la provoquer à la danse : « je n’écris pas seulement de la main,/ Mon pied lui aussi veut toujours faire le scribe./ Ferme, libre et vaillant, il se met à courir/ Tantôt à travers champs, tantôt sur le papier » (ibid. p. 42).

Mais qu’apprend-on de la danse ? D’abord, à s’arrêter à ce qui importe, à l’essentiel, c’est-à-dire… à la peau. C’est une leçon que nous devons aux Grecs : « Ils s’entendaient à vivre : ce qui exige une manière courageuse de s’arrêter à la surface, au pli, à l’épiderme (…) Ces Grecs étaient superficiels - par profondeur ! » (ibid. p. 27). Encore faut-il préciser que l’amour de la surface se décline de deux façons : sous le mode apollinien et timide de la contemplation des belles apparences ou sous le mode dionysiaque et terrible de « l’éternelle volupté d’exister ». Cette dernière se goûte « non dans les phénomènes, mais au-delà des phénomènes », dans le chaos primordial du choc des puissances, de la genèse des formes (La Naissance de la tragédie §17). À même la peau, dans le tremblement du corps et le désordre des gestes : voilà où se joue la saisie véritable du monde. Voilà où se déjoue la beauté des belles formes aux contours fixes et arrêtés. Or « cette notion du tragique ne peut honnêtement se déduire du principe de l’art, conçu sous l’unique catégorie de l’apparence et du beau. C’est en partant de l’esprit de la musique que nous comprenons le plaisir que l’on peut prendre à un tel anéantissement de l’individu » (ibid. §16). Faire valoir l’art contre l’appareil métaphysique, soit ; encore faut-il savoir quel art ! Sans musique, nous rappelle Nietzsche, cela ne voudrait rien dire.

Le rapport à la danse n’est donc pas, chez Nietzsche, simple métaphore. Il ne s’agit pas, ou pas seulement, de signifier par une image convenue qu’une philosophie raidie en systèmes est loin de constituer le dernier mot de la pensée, qu’il faut danser pour penser librement. Laissons cela à La Fontaine et à ses cigales. Le geste doit avoir lieu en musique pour que sa puissance dionysiaque puisse advenir. Qu’est-ce à dire ? Tout d’abord, qu’il s’agit pour Nietzsche d’un choix qui est, pour employer de grands mots, ontologique autant qu’esthétique : « toutes les choses dansent d’elles-mêmes, rappellent à Zarathoustra ses animaux : tout vient et se tend la main et rit et s’enfuit, - et revient » (Ainsi parlait Zarathoustra Livre de poche, 1983, p.311). Parce que Nietzsche se refuse à considérer la pensée hors de la culture où elle prend sens, il sait que l’esthétique qui soutient les gestes n’est jamais accessoire, qu’elle s’ancre immanquablement dans une conception de l’être et du monde. La pensée d’un côté, le corps de l’autre - la philosophie face à l’art : ce serait trop simple. Rien n’est plus illusoire et cette opposition facile marque le premier malentendu historique de la pensée occidentale, grecque, face au corps. Il ne s’agit pas d’un point de détail, Nietzsche le rappelle avec force : toutes les fictions de la métaphysique (le moi, l’âme, le monde vrai, la cause etc.) viennent précisément du fait que la philosophie a refusé de prendre les choses au corps, de s’arrêter à leur peau - sauf à la considérer avec mépris pour une simple « apparence » de la « chose en soi ». En cherchant à se démarquer de l’art, en chassant les poètes de la cité, en refusant la nécessité de choix esthétiques que portent toute existence, la philosophie a fini par oublier son choix. Or il la portait justement à se satisfaire de ce qu’elle prétendait rejeter : de belles fictions, de simples fables. Absorbée dans la contemplation apollinienne des belles formes, elle a oublié peu à peu la puissance dionysiaque de la danse et s’est perdue dans la fiction du monde vrai.

Aussi les gestes valent-ils par ce à quoi ils résistent. Le « chant de la danse » de Zarathoustra désigne l’ennemi intime : « Je suis l’avocat de Dieu auprès du diable : or celui-ci est l’esprit de pesanteur. Comment pourrais-je, être de légèreté, être ennemi de danses divines ? » (op. cit. p.147). Le geste en musique marque une manière toute dionysiaque de s’oublier comme moi, de s’en tenir à la peau qui se déplace dans l’air, d’affronter le vent, mais il signifie aussi le premier refus de l’homme : se dresser contre la pesanteur. Penser veut dire bondir, au risque de tomber (« Allons vite, à côté de moi ! Et vite, toi la méchante, la bondissante ! Allons monte, allons passe ! - Malheur ! Me voilà tombé moi-même en sautant ! »), entrer en chasse avec la vie, patiner sur la glace des jours sans jamais se fixer : « Pour des danseurs/ La glace lisse/ Un paradis/ Pour qui sait bien glisser, danser » (Le Gai savoir p.34). Sur cette patinoire de l’existence, pour citer un de ces moralistes français que Nietzsche aimait tant : « si je m’appesantis, je suis perdu » (Joubert).

Toute cette gestuelle n’est pas présentée pour la pose, sous l’impulsion d’un idéal romantique exigeant du penseur qu’il se fasse artiste, par respect pour son génie total. Elle est d’abord un apprentissage du corps, et donc de la pensée, à une esthétique que l’apollinisme triomphant a tenté de voiler. Mais cela veut dire, à l’inverse de tout romantisme : en finir avec le génie, avec l’individu créateur, le déposséder de la fiction du moi qui soutient ses gestes. Nous nous trompions tout à l’heure lorsque nous croyions que Zarathoustra espère encore en un dieu inconnu. Ce n’est pas la foi qui commande ses gestes, mais l’enthousiasme, la transe : « je ne croirai qu’en un dieu qui s’entendrait à danser. Et lorsque je vis mon diable, je le trouvai grave, minutieux, profond, solennel ; c’était l’esprit de pesanteur - par lui toutes choses tombent. ». Mais il ne faut pas s’arrêter là : « J’ai appris à marcher : depuis ce temps je me laisse courir. J’ai appris à voler : depuis je n’attends plus qu’on me pousse pour changer de place./ Maintenant je suis léger, maintenant je vole, maintenant je m’aperçois en dessous de moi-même, maintenant un dieu danse en moi » (op. cit. p.52). Le dieu du prophète « ivre de danse » était donc en lui et nous pouvons désormais l’appeler de son nom. Le choix nietzschéen se fait dans cette ivresse : Dionysos contre Apollon - ou pour aller au plus proche de nous : Dionysos contre le Crucifié. Dans la danse dithyrambique, la dépossession du moi par le soi permet un temps d’oublier le séculaire mépris du corps. Car le soi est le corps : « Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un maître impérieux, un sage inconnu - il s’appelle soi. Il habite ton corps, il est ton corps » (loc. cit., Des contempteurs du corps, p. 42).

Mais, objectera-t-on, tout cela est séduisant : il ne faut pas prendre la gestuelle du philosophe comme une métaphore facile, comme un effet de montre, c’est entendu. Il y aurait derrière une attitude, une certaine disposition de l’esprit et du corps, une esthétique de l’existence, qui relèvent d’une profonde unité de style, nous vous l’accordons : comment expliquer, néanmoins, que ce penseur prétende également « philosopher à coups de marteau » ? N’y a-t-il rien de plus lourd qu’un marteau et rien de plus gênant pour danser ? Plus sérieusement, l’esprit de pesanteur n’est-il pas sourdement terré dans toutes les lourdes charges qu’il nous assène contre…l’esprit de pesanteur ? Sur ce point, Nietzsche s’est expliqué longuement. S’il a pu être attiré par l’esthétique germanique d’un Wagner, ce temps fut vite révolu (« quand on est jeune on révère et on méprise comme un fou… ») et l’on se trompe profondément en mettant son marteau entre les mains d’un dieu fulgurant ou d’un torve Nibelung. Car il ne s’agit pas d’une masse de destructeur ou de maître forgeur, mais de l’instrument de l’essayeur qui frappe sur le ventre des idoles pour en tester la consistance : « poser ici des questions avec le marteau et entendre peut-être comme réponse ce fameux son creux qui parle d’entrailles gonflées - quel ravissement pour quelqu’un qui, derrière les oreilles, possède d’autres oreilles encore, - pour moi, vieux psychologue et attrapeur de rats qui arrive à faire parler ce qui justement voudrait rester muet » (Le Crépuscule des idoles, Avant-propos). Tous les gestes de Nietzsche conspirent vers cet idéal d’apesanteur, ce vol du geste qui fait tinter les entrailles des idoles et les fait imploser de leur propre résonance creuse.

Mais en ce lieu l’inévitable danger est assurément de s’appesantir. Nietzsche le sent bien, au point d’en faire son risque : « Ne pas s’attacher à notre propre détachement, à cette volupté du lointain qui est celle de l’oiseau volant toujours plus haut pour voir l’espace s’élargir sous ses ailes, - c’est le péril de celui qui vole » (Par-delà bien et mal II § 41).

David Rabouin

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