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« Il faut dire le monde et passer outre » De la démocratie et de la philosophie politique selon Alain Badiou et Jacques Rancière


« Le Coryphée : […] Le monde nous désole. Il est désertique et monétaire. On nous enseigne la soumission et la vie minuscule. Tout est fade et sans vérité. […]
Circulent parmi nous trop de fausses monnaies. Il faut dire le monde et passer outre. Dire joyeusement la vilenie générale du monde, et allumer, avec la rampe, le piquetis des lumières qui veillent.

Le chœur : Mettre le cap sur ces loyautés, ces inventions qui de-ci de-là, existent.
Existent des choses nouvelles par-ci par-là,
Parce que la pensée est rebelle, et que toujours il y a des insatisfaits
Qui nient, qui crient et gardent la distance,
Qui affirment,
Qui confirment,
Qui faufilent dans le tissu gris une couture de lumière. »
Les Citrouilles, Acte III, scène 1 [1].

Que signifie de vouloir dire le monde si c’est finalement pour passer outre ? Que signifie de dire le monde, sinon y ajouter en vain ? Mais songeons à ce qui nous occupe ici : la philosophie politique n’est-elle qu’une vaine ratiocination ? Si elle ne s’en tient pas à cela, mais entend, pour ce qui est de dire le monde, de le prescrire et non pas seulement de le décrire, sera-t-elle ensuite en mesure d’accueillir la nouveauté qu’il y a lieu d’espérer d’une politique digne de ce nom ? La philosophie se trouve ainsi prise au piège de sa propre autorité, si elle entend fonder la rationalité de la politique, car elle ne peut rendre raison de la nouveauté des situations quand celle-ci se présente.

Alain Badiou et Jacques Rancière ont pour souci commun l’existence d’une politique d’émancipation. D’une telle politique, l’un et l’autre s’attachent à dégager l’effectivité réelle, plutôt que les conditions de possibilité et, à la philosophie, ils assignent un rôle qui n’est donc pas de l’ordre d’une démarche transcendantale visant, par l’établissement des conditions de possibilités de la politique, à garantir la rationalité de son devenir. L’originalité et l’intérêt des démarches respectives d’Alain Badiou et de Jacques Rancière dans leur pensée de la politique et de la philosophie politique a partie liée avec ce que peut être une véritable politique d’émancipation.

Le concept-clé de leur théorisation de la politique et de ce qui se propose à la philosophie est le concept de situation. À ce concept s’ajoute celui de prescription, et plus particulièrement de prescription égalitaire, dont nous restituerons les arcanes.

Situation est un concept par lequel nous pouvons rendre compte de la manière dont cette philosophie qu’ils déploient au sujet de la politique rompt à la fois avec une identification de la politique à la fonctionnalité de l’État, et avec une fondation morale de la politique à partir du sujet de la politique. Le sujet sera défini à partir de la situation, il ne sera donc pas ce qui en norme et en justifie la rationalité possible en termes de jugement réflexif et d’évaluation de celui-ci à partir d’un sens commun.

La particularité de ce concept de situation et sa difficulté est qu’il enjoint de penser la rationalité de la politique sans cadre stable, puisque la situation désigne ce qui de radicale nouveauté peut à tout moment advenir, et enjoint donc de ne pas se proposer cette rationalité comme une garantie de son devenir. Autrement dit, à la différence de la philosophie politique actuellement hégémonique, il ne s’agira pas ici de penser le travail imparti à la philosophie selon l’exigence de justification, et de justification exclusive, de la politique existante.

La difficulté du travail de rationalisation du philosophe attaché à rendre compte d’une politique d’émancipation tient à ce que le processus dont il se propose de saisir la pensée est par définition irréductible à toute objectivation stable. Il est ce que Balibar nomme, dans La Crainte des masses, le point toujours réinventé où le changement change, où ça change autrement [2], mais selon une altération telle des catégories sous lesquelles le changement est pensable que l’on ne peut vouloir en fonder les principes de sorte à pouvoir en anticiper le devenir selon des garanties formalisables et réelles. L’ambition est, chez de tels philosophes, de soutenir qu’une rationalité et une vérité de la politique existent qui, non seulement ne dépendent pas du paradigme scientifique de cohérence, mais exige en outre de n’y chercher aucune espèce de garantie.

Par exemple, si l’exigence propre à une politique d’émancipation en appelle à un certain type de disposition subjective, nulle théorisation n’ira chez eux saisir des qualités et des dispositions naturelles chez l’individu, susceptibles de fournir un cadre ou un vecteur stable pour l’élaboration et la mise en œuvre d’une telle politique. Autrement dit, il ne sera nullement présupposé que l’individu est libre en droit, ou naturellement raisonnable, pour en venir à parier sur la rationalité de la politique considérée.

Loin de nous convier à définir une nouvelle disposition éthique du sujet comme condition de possibilité d’une telle politique, ces auteurs nous enjoignent de prendre pour axiome l’idée que la politique peut être pensée comme se déployant à partir d’elle-même, c’est-à-dire à partir d’une situation politique, et non pas à partir des qualités et des dispositions naturelles de l’individu, ou de la société ou de l’État.

Il ne s’agira pas non plus de fonder la rationalité de la politique et de prétendre par là garantir la légitimité de son devenir selon des catégories définissables de toute éternité (Justice, Bien, Égalité…), semblables à des transcendantaux ; car ces termes ne se définissent qu’en situation.

S’« il faut dire le monde et passer outre », c’est que nulle situation ne peut être érigée comme la structure objectivement idéale à partir de laquelle déployer la politique : la politique doit en effet être considérée comme ce qui traite la nouveauté des situations, puisqu’elle seule le peut. Toute objectivation théorique d’une situation qui, faisant abstraction de ce qu’elle est historiquement déterminée, prétendrait l’ériger en un idéal structurel pour la politique, nierait ainsi la tâche véritable de la politique. Celle-ci consiste à déployer la nouveauté des situations non pour elle-même, mais pour ce qu’elle avère de justice effective insoupçonnée et auparavant inexistante.

« Dire le monde » n’est pas le décrire mais le prescrire, c’est-à-dire isoler la maxime à partir de laquelle la situation peut prendre consistance selon l’exigence d’une justice maximale. Mais il faut pour cela, selon l’expression de Paul Celan, « sur les inconsistances s’appuyer », c’est-à-dire frayer dans la nouveauté de la situation et des catégories sous lesquelles elle exige d’être pensée ; pour cela, donc, passer outre, ne jamais considérer les prescriptions comme une norme pour toute politique à venir (laquelle ne s’autorise que d’elle-même, et ne doit, pour cela, pas même s’enferrer dans ses propres prescriptions). Ce qui signifie, non pas faire l’apologie de l’inconséquence, mais au contraire saisir que la fidélité véritablement conséquente suppose de ne pas lire une prescription comme un programme, mais comme ce qu’il faut vérifier de façon immanente et immédiate sur un mode toujours réinventé. De toutes ces exigences et ces nuances, Rancière rend compte à propos d’une situation dans laquelle, comme on le verra, un simple syllogisme suffit à faire une communauté d’égaux.

Mais tout d’abord, passer outre, aujourd’hui, pour pouvoir dire le monde, lequel ne saurait être absolutisable comme le seul et unique monde possible, suppose de procéder à toute une série de ruptures, pour pouvoir désencercler notre pensée des catégories qui précisément la confinent à envisager ce monde comme le seul possible et donc à se résoudre à ce qu’il comporte d’évidente injustice.

De la réfutation du parlementarisme : quelques points de rupture

Passer outre n’est pas faire table rase. Les orientations d’Alain Badiou et de Jacques Rancière ne sont pas intelligibles de l’intérieur de l’opposition parlementaire entre la gauche et la droite. Elles lui sont même tout à fait hétérogènes : c’est que la démocratie peut et doit être distinguée de sa forme parlementarisée, aujourd’hui perçue comme naturelle et consubstantielle.

La méthode réfutative adoptée par ces deux auteurs s’explique ainsi par la nécessité où ils se trouvent d’ôter le sceau du familier à tous ces aspects par lesquels la philosophie politique dominante nous conduit aujourd’hui à croire en une nécessité et une naturalité de la forme parlementaire de la démocratie. En particulier, une forme de radicale distance à l’État doit être ici saisie comme rupture avec le pluralisme parlementaire.

Si l’on s’efforce de penser la démocratie autrement que comme une forme d’État, dès lors que ni l’établissement du bon État, ni sa disparition pure et simple n’entrent comme déterminations politiques dans la définition de la démocratie, une autre hypothèse doit être envisagée, où "Démocratie" ne renverrait ni à la figure de l’État ni à celle de l’activité politique de masse […]. "Démocratie" serait lié organiquement à l’universalité de la prescription politique, ou à sa capacité d’universalité, et il y aurait un lien entre le mot "démocratie" et la politique comme telle. Politique, encore une fois, au sens où elle est autre chose qu’un programme d’État. » [3]

Le démocratique tient en particulier à la nature des prescriptions qu’il est possible d’y énoncer, à ce qu’il indique et rend possible pour quelques-uns comme pour tous. Mais le démocratique ainsi envisagé requiert une distance à l’État qui est avant tout en jeu dans la distance critique à l’égard du pluralisme. C’est en effet ce pluralisme qui organise le consensus aussi bien à propos du parlementarisme qu’en son propre sein.

Or Rancière rappelle comment, déjà au temps des Grecs, le pluralisme démocratique n’était jamais que l’expression diffractée d’un profond consensus ; pluralisme où, de plus, la démocratie était identifiée comme faisant droit par excellence à ce que Platon désignait comme l’apeiron de « la seule turbulence des appétits [4]. » : « La démocratie, dit-il [Platon], n’est pas une constitution, mais le bazar aux constitutions, qui les contient toutes et où chacun peut voir celle qu’il lui plaît. Ainsi, vue par son adversaire, la démocratie serait le régime de l’accommodation multiple. […] Mais Aristote pense cette puissance d’accommodation multiple non comme un signe d’infériorité mais comme une vertu politique. [5] »

Aujourd’hui encore, le pluralisme semble justifié en tant qu’il constituerait le seul et véritable garant de ce que l’on serait bien en démocratie. Mais cette conception parlementaire maintient la démocratie dans le seul champ de l’État, lequel ne compte et ne prend en compte des situations que ce qui en est représentable dans l’espace des partis, c’est-à-dire ce qui est compatible avec sa propre stabilité. Aussi, le pluralisme revendiqué comme la vertu démocratique d’accommodation multiple n’est-il jamais qu’un pluralisme factice, du fait même de cette restriction qui le confine à ce qui préserve la stabilité de l’État. La vertu propre d’un tel pluralisme consiste ainsi avant tout à organiser l’occultation de la singularité des politiques en présence pour mieux en contrer l’hétérogénéité dissensuelle.

La démocratie : exigence de consensus ou de justice ?

Pour ne plus envisager la démocratie comme la toile de fond idéologique écrasant toute différence véritable des positions en présence ; pour qu’elle ne soit pas l’imposition d’un consensus organisant les gens autour de l’opinion que le pluralisme doit être maintenu parce qu’il est la garantie du moindre mal ; il convient de réenvisager la démocratie au risque et à l’aune de ce dont elle est capable.

Il est nécessaire à cet effet de penser la démocratie à l’aune de la justice visée et non à celle du consensus qui serait censé la garantir. Donc penser la démocratie à l’aune de la vérité qu’elle se propose de déployer.

Deux conceptions radicalement hétérogènes de la démocratie doivent être ici explicitement confrontées : ou bien on entend par démocratie le moins mauvais des régimes, en tant que la pluralité qui s’y trouve consensuellement orchestrée rend concevable l’harmonisation du jeu des intérêts par laquelle l’injustice se trouve éradiquée, via la réduction du tort susceptible d’être fait aux différents intérêts. Par démocratie, l’on entend dans ce cas ce qui préserve également l’ensemble des citoyens des injustices qu’ils peuvent rencontrer, ou ce qui répare équitablement le tort qui peut leur être fait. Ou bien on entend par démocratie - ni évitement ni réparation de l’injustice - une conception affirmative de la justice comme élaboration immanente de l’égalité elle-même. C’est cela qu’il conviendra d’entendre sous cette exigence d’émancipation à laquelle en appellent Badiou et Rancière : une mise en œuvre de l’égalité attestant effectivement que l’on est dans la justice. Mais il s’agit d’une égalité qui ne se laisse nullement décrire selon l’objectivité des intérêts.

C’est à partir de ce point d’accord que se dessine une commune conception affirmative de la démocratie dans laquelle la définition de l’égalité ne le cède en rien à l’intérêt objectif de l’égalité des places (conditions et statuts), mais devient pensable à partir de l’émancipation qui la rend effective, ou la « vérifie » selon l’expression de Jacques Rancière, et donc en des termes résolument subjectifs. Ce n’est pas à partir de l’objectivité de la condition humaine mais à partir de sa dimension de subjectivité créatrice que l’égalité pourra être dite l’objet de la politique : « Égalité signifie que l’acteur politique est représenté sous le seul signe de la capacité proprement humaine. L’intérêt n’est pas une capacité proprement humaine. Tous les vivants ont pour impératif de survie de traiter leurs intérêts. La capacité proprement humaine est la pensée, précisément, et la pensée n’est rien d’autre que ce par quoi le trajet d’une vérité saisit et transit l’animal humain. Ainsi une politique digne d’être interrogée par la philosophie sous l’idée de justice est-elle une politique dont l’axiome général est : les gens pensent, les gens sont capables de vérité. […] Ici "égalité" ne signifie rien d’objectif. Il ne s’agit nullement de l’égalité des statuts, des revenus, des fonctions, encore moins de la supposée dynamique égalitaire des contrats ou des réformes. L’égalité est subjective. […] L’égalité politique n’est pas ce qu’on veut ou projette, elle est ce qu’on déclare au feu de l’événement, ici et maintenant, comme ce qui est, et non comme ce qui doit être. [6] »

Mais que signifie que l’égalité se déclare et se donne comme une subjectivation immanente et immédiate ? Rancière l’explicite comme suit : « Une Française est-elle un Français ? […] Des phrases "absurdes" de ce genre peuvent être beaucoup plus productives, dans le processus de l’égalité, que la simple affirmation que les ouvriers sont des ouvriers et les femmes des femmes. […] Elles permettent […] de transformer le non-lieu logique en lieu d’une démonstration polémique. La construction de ces cas de l’égalité n’est pas l’œuvre d’une identité en acte ou la démonstration des valeurs spécifiques d’un groupe. Elle est un processus de subjectivation. […] C’est la formation d’un un qui n’est pas un soi mais la relation d’un soi à un autre. C’est ce qu’on peut montrer exemplairement sur le nom apparemment identitaire de "prolétaire". [7] »

La démocratie : norme ou prescription ?

Jacques Rancière explicite la méthode propre à la mise en œuvre de cet égalitarisme émancipateur et s’attache à en faire ressortir tout ce qui l’oppose à la démarche sociologique qui hante l’idéologie de l’actuel parlementarisme : « On sait que la science sociale s’est fondamentalement occupée d’une chose : vérifier l’inégalité. Et de fait, elle l’a toujours prouvée. [8] » La notion de prescription s’oppose ainsi à celle de description comme l’invention au donné. Car le donné auquel le parlementarisme se réfère, sous couvert de l’autorité de la sociologie, n’en est pas un dès lors qu’il est artificiellement constitué et isolé comme une norme.

Pour expliciter la méthode adoptée en situation pour élaborer des énoncés égalitaires, Rancière donne un exemple de situation réelle du siècle dernier, où ce qu’il appelle « le syllogisme de l’émancipation » invente et fixe « l’usage des mots » et procède à « une sorte de vérification de l’égalité [9] » : « Au lendemain de la révolution de 1830 en France, on voit apparaître une floraison de publications, brochures, journaux ouvriers qui développent une question unique : est-ce que, oui ou non, les Français sont des égaux ? Ces textes, qui souvent accompagnent des mouvements de grève ou des conflits politiques, se présentent plus ou moins comme le développement d’un syllogisme. La majeure du syllogisme est simple. La Charte qui vient d’être promulguée en 1830 dit dans son préambule que tous les Français sont égaux devant la loi. Cette égalité donne la majeure du syllogisme. La mineure du syllogisme s’emprunte, elle, à l’expérience immédiate. Par exemple, en 1833, les ouvriers tailleurs de Paris se sont mis en grève parce que les maîtres tailleurs refusent de répondre à leurs demandes concernant les tarifs, le temps de travail et certaines conditions de travail. La mineure du syllogisme se développera donc à peu près ainsi : or M. Schwartz, dirigeant de la coalition des maîtres tailleurs, refuse d’entendre nos raisons. Nous lui présentons en effet des raisons de réviser les tarifs. Ces raisons, il peut les vérifier. Or il refuse de les vérifier. Il ne nous traite donc pas comme des égaux. Il contredit l’égalité inscrite dans la Charte. Autre forme du même syllogisme : le même M. Schwartz se réunit avec ses collègues et s’entend avec eux pour résister aux demandes des ouvriers. Donc il organise une coalition entre les patrons. Or la loi dit que les coalitions des maîtres sont condamnables au même titre que celles des ouvriers. Pourtant les ouvriers seuls sont poursuivis en justice. Là encore l’égalité est contredite.  [10] » On peut donc se rapporter tout autrement que la sociologie au fait de l’inégalité : « Le syllogisme est donc simple : dans la majeure, il y a ce que dit la loi ; dans la mineure, ce qui se dit ou se fait par ailleurs, un fait ou une phrase qui contredit l’affirmation juridico-politique fondamentale de l’égalité. Mais il y a deux façons de penser la contradiction entre la majeure et la mineure. La première est celle à laquelle nous sommes habitués. Elle consiste à conclure simplement que la phrase juridico-politique est une illusion, que l’égalité affirmée est une apparence qui n’est là que pour masquer la réalité de l’inégalité. Ainsi raisonne le bon sens de la démystification. Or ce n’est pas du tout la voie qui est choisie dans ces raisonnements ouvriers. La conclusion tirée est généralement la suivante : il faut mettre la mineure et la majeure en accord et pour cela changer l’une ou l’autre. Si M. Persil, ou M. Schwartz, a raison de dire ce qu’il dit et de faire ce qu’il fait, il faut rayer le préambule de la Charte. Il faut dire : les Français ne sont pas égaux. Si en revanche on maintient le préambule, il faut que M. Persil, ou M. Schwartz, parle ou agisse autrement. L’intérêt de cette manière de raisonner est qu’elle n’oppose plus la phrase au fait ou la forme à la réalité. Elle oppose phrase à phrase, fait à fait. […] Elle crée précisément un lieu, au double sens du mot : un système de raisons et un espace polémique. [11] »

Il faut alors prendre toute la mesure de la dimension pratique et active de la prescription : « La phrase égalitaire n’est pas rien. Une phrase a la puissance qu’on lui donne. Cette puissance est d’abord de créer un lieu où l’égalité peut se réclamer d’elle-même : il y a quelque part de l’égalité ; cela est dit, cela est écrit. Donc cela doit pouvoir se vérifier. Une pratique peut se fonder là, qui se donne pour tâche de vérifier cette égalité. Comment peut-on vérifier une phrase ? Essentiellement par les actes que l’on fait soi-même. Ces actes, il faut les organiser comme une preuve, un système de raisons. Dans l’exemple choisi, cela donne une transformation déterminante de la pratique de la grève. Celle-ci prend la forme nouvelle d’une démonstration. Auparavant le refus de travail était pris dans une logique du rapport de force […]. Or à cette logique du non-lieu vient s’opposer une nouvelle pratique de la grève où l’on cherche à transformer le rapport de force en rapport de raison. Cela ne veut pas dire substituer les mots aux actes, mais faire du rapport de force une pratique démonstrative. Ce qui doit être démontré, c’est précisément l’égalité. [12] »

Le démocratique tient en particulier à la nature des prescriptions qu’il est possible d’y énoncer, à ce qu’elle indique et rend possible pour quelques-uns comme pour tous. « Démocratie », dans cette conjonction à la politique comme telle, est donc à même, selon Badiou, de désigner « en philosophie la saisie d’une politique dont la prescription est universelle, mais qui peut se conjoindre au particulier […]. Admettons que "démocratie" désigne le fait que la politique, au sens d’une politique d’émancipation, a pour référent dernier la particularité de la vie des gens, c’est-à-dire non pas l’État, mais les gens tels qu’ils se présentent dans l’espace public. On voit alors que la politique ne peut rester elle-même, c’est-à-dire démocratique, dans le traitement de cette particularité de la vie des gens que si elle ne tolère aucune acception inégalitaire de ce traitement. Parce que si elle introduit une acception inégalitaire de ce traitement, alors elle introduit une norme non démocratique […], et elle défait la conjonction, c’est-à-dire qu’elle n’est plus en mesure de traiter le particulier du point de la prescription universelle [13]. »

Le désintéressement requis par cet égalitarisme ne fonde aucun lien social, mais seulement des communautés fugaces, des fraternités relatives à telle ou telle situation et à sa durée. En cela, l’égalitarisme ne connaît pas de norme.

Chez Rancière, ce thème du désintéressement se donne à propos de l’idée que « le grand mot d’ordre de cette "auto-émancipation" a été la lutte contre "l’égoïsme". Ce n’est pas seulement une affaire de morale - le dévouement de l’individu à la communauté. C’est aussi une affaire de logique : la politique de l’émancipation est la politique d’un propre impropre. La logique de l’émancipation est une hétérologie  [14] ». Du point de vue de Badiou lui-même, « On a trop souvent désiré que la justice fonde la consistance du lien social. Alors qu’elle ne peut nommer que les plus extrêmes moments d’inconsistance. Car l’effet de l’axiome égalitaire est de défaire les liens, de désocialiser la pensée, d’affirmer les droits de l’infini et de l’immortel contre le calcul des intérêts  [15] ».

Là où la démocratie se donne comme norme plutôt que comme prescription, c’est en réalité qu’une certaine prescription à son sujet se trouve dissimulée : « En fait, si la prescription politique n’est pas explicite, opinions et discussions sont inévitablement sous le joug invisible d’une prescription implicite, ou masquée  [16]. » En ce cas, le concept de démocratie ne satisfait qu’à l’un de ses possibles et non à sa forme nécessaire et naturelle, ou nécessaire parce que supposée naturelle.

On peut donc désigner comme suit les deux conceptions de la politique en présence : celle qui accorde un privilège naturel au vivre-ensemble, et l’associe au pluralisme des opinions, à un certain relativisme et à l’identification du monde le meilleur sur la base d’un sens commun ; l’autre conception, qui prône une communauté des égaux, et cherche à produire le dissensus lié à toute vérité : à partir d’une vérité, quelque chose doit être décidé, dont résultera un monde en partage, portant néanmoins la trace de ce dissensus.

La politique d’émancipation telle que la conçoivent Badiou et Rancière présente donc deux caractéristiques : l’une consiste à soustraire l’égalitarisme d’émancipation à la question de l’égalité concrète des conditions objectives, c’est-à-dire exige d’en faire relativement abstraction ; l’autre consiste à disjoindre cette égalité abstraite qu’est l’égale liberté d’opinion, de l’égalité produite par l’assentiment partagé à la déclaration d’énoncés prescriptifs. Cette différence est fondamentale car elle n’implique pas simplement - pour saisir l’assomption égalitaire que produit la prescription du seul fait de sa déclaration - une rupture avec le vecteur de l’intérêt, mais porte sur le type d’homogénéité que l’on attend de l’égalité recherchée. Car, à considérer cette dimension de l’égalité produite, il apparaît que la forme démocratique centrée sur la seule liberté d’opinion, loin d’instituer un monde plus tolérant et plus ouvert, fait simplement passer la différence avec ce qui détermine les égaux à l’extérieur de la société qui est la leur. Tandis que la démocratie déployée dans la communauté des égaux fait passer en son sein propre l’être-autre, chaque citoyen se définissant selon cet écart à lui-même, selon cet écart à ce que la police identifie en lui, qui est la manière dont il est compté, et le fait qu’il est compté, ou non, par l’État.

Il faut repartir du concept d’égalité, saisi comme prescription et non comme norme. Badiou propose de le penser ainsi : « Ce qui se dit philosophiquement sous le concept d’égalité est que la destination de la politique, quand la philosophie la saisit pour l’exposer à l’éternité, n’est pas la différence ni la souveraineté, mais l’autorité du Même [17]. » Mais quel est ce même invoqué par la politique d’émancipation, s’il ne se satisfait pas de ce qu’en proposent les droits de l’homme ? Badiou le précise : « On ne sort pas de là par inversion des signes et par la promotion délicate du respect de l’autre et des différences […]. Nommée philosophiquement, une politique d’émancipation relève de l’antihumanisme du même [18]. » « La "même" [chose] ne veut pas dire qu’on l’identifie sous l’identique d’un prédicat. […] La chose politique, ou pour la politique, est en dehors de la dialectique du même et de l’autre. Elle est le même sans autre, elle se présente comme même que le même. Il n’y a pas non plus de registre transcendant, comme celui de l’Homme ou de l’humanité, d’où la chose politique tirerait la règle d’identification du même  [19]. » Pour le comprendre, il faudra ressaisir les droits de l’homme en termes de prescription, et non pas de norme, c’est-à-dire moins comme des droits que comme ce qui prend la forme d’une déclaration collective : « L’égalité doit être postulée et non pas voulue. […] Ce qu’on peut parfaitement vouloir et prescrire, c’est l’universelle domination, ou l’universelle évidence de la postulation égalitaire. On peut prescrire, cas par cas, situation par situation, l’impossibilité des énoncés inégalitaires. Car seule cette impossibilité […] atteste que l’égalité est, non pas du tout réalisée, mais réelle. » [20] Et elle n’est réelle que parce qu’elle est affirmative : « Dans le champ de la politique, une déclaration est le surgissement simultané d’une nomination du tort et d’un point subjectif antérieurement invisible, qui est, lui, intégralement affirmatif. [21] »

Le même n’est jamais que celui produit par la prescription et sur la situation. Ainsi des grands mots d’ordre du Rassemblement des collectifs des ouvriers sans-papiers des foyers et de l’Organisation politique : « Tous ceux qui sont ici sont d’ici » ; « ouvrier ça compte, le travail ça compte, et ça ouvre à des droits [22] ». De son côté, Rancière écrit, au sujet des prescriptions égalitaires formulées par les ouvriers au lendemain de la révolution de 1830 : « Ils demandent des "rapports d’égalité" avec les maîtres. […] il y a des ouvriers, il y a des maîtres ; mais les maîtres ne sont pas les maîtres de leurs ouvriers. […] en l’occurrence cela veut dire imposer la négociation dans les mœurs, mais aussi certaines règles de politesse chez les maîtres ou le droit pour les ouvriers de lire le journal à l’atelier. Cette égalité sociale n’est ni la simple égalité juridico-politique, ni le nivellement économique. C’est l’égalité en puissance dans l’inscription juridico-politique, traduite, déplacée, maximalisée dans la vie de tous les jours  [23]. » Mais les énoncés prescriptifs ne valent jamais que par ce qu’ils soutiennent d’invention en situation : « Ainsi se définit un travail de l’égalité qui ne peut jamais être simplement une demande à l’autre ou une pression exercée sur lui, mais doit toujours être, en même temps, une preuve que l’on se donne à soi-même. C’est cela que veut dire l’émancipation. L’émancipation, c’est la sortie d’une minorité. Mais nul ne sort de la minorité sociale, sinon par lui-même [24]. »

Ainsi la division propre à une démocratie véritable n’est pas le fait d’un désordre des désirs, ni d’une inadéquation de l’essence de la démocratie à la forme dans laquelle elle s’exerce, mais le résultat même du dissensus comme pouvoir de déclassification, dira ici Rancière, ou comme trace et ressource de la déliaison, dirait Badiou. : « La démocratie ne consiste pas dans les compromis et les désordres d’un système étatique. Ceux-ci ne sont eux-mêmes que les effets de la division égalitaire, les configurations historiques contingentes où elle peut retracer son lieu propre et réaffirmer sa puissance, celle de la déclassification  [25]. »

Communisme, possible et vérification

Ce pouvoir de division et de déclassification conçu comme la ressource et la finalité spécifiques de l’égalité prônée par la politique d’émancipation suppose que l’on précise ce que l’on entend par communauté dans la communauté des égaux et, en particulier, ce qui sépare cette communauté de celle envisagée dans le communisme. Il s’agit en effet d’une communauté dont il n’y a pas lieu d’imaginer qu’elle est porteuse d’un telos qu’il s’agirait de réaliser, avec ou sans révolution. Les communautés des égaux restent immanentes aux situations qui les ont vu naître, elles en déploient les possibles les plus insoupçonnés, mais elles restent séquentielles (tout comme ces situations elles-mêmes).

On peut maintenir une définition générique du communisme distincte des formes historiquement rencontrées et théorisées du communisme, où celui-ci serait pensable indépendamment de la question de la disparition de l’État : le « communisme générique » peut être ainsi défini comme « affirmation pure de la présentation collective, […] association libre des hommes, dégagée du principe de souveraineté de l’État [26]. » Ainsi, sans en appeler nécessairement à une révolution, ni à la disparition de l’État, la communauté des égaux, qui peut aussi être dite celle d’un communisme générique, reste accordée à l’idée de transformation, de nouveauté et d’avènement d’une justice universelle.

De la communauté des égaux, on n’attend pas qu’elle soit détentrice d’un telos, et des processus l’on n’attend pas non plus qu’ils réalisent quelque chose comme une promesse. S’il y a justice, c’est à raison du caractère immanent et immédiat de l’égalité produite, et non « parce qu’il y a la foi en un avenir triomphant de l’émancipation [27] ». La possibilité de ce que l’on déclare, selon l’expression de Badiou comme « au feu de l’événement [28] », se tire entièrement de la conviction subjective qu’induisent certaines situations, où l’égalité semble déjà effective pour l’essentiel. La possibilité de ce que l’on déclare, ce que l’on prescrit dans certains énoncés politiques, ne s’évalue donc pas à l’aune de la possibilité objective : « La possibilité objective ne saurait être une norme de la politique. Et qu’on ne parle pas pour autant d’utopie : car la politique décrite, la politéia mythologisée, a bel et bien un réel, dans son impossibilité même. Ce réel est celui de la prescription subjective, qui fera au regard du monde, non pas du tout rien, mais ce qu’il est possible de faire, fût-ce sous la loi réelle de l’impossible  [29]. »

Si l’on objecte à cette conception d’être par trop utopique, c’est que la question ne cesse d’être posée de nos jours de savoir ce qui est possible et ce qui ne l’est pas. L’on ne cesse ainsi d’entendre dire, de la plupart des transformations envisagées en vue de l’émancipation et de la justice qui en procède, qu’elles ne sont pas possibles. C’est même la clé du succès et de l’emprise idéologique du parlementarisme que de conjoindre aux exigences démocratiques cette limitation relative à ce qui est censé être possible ou pas - le pluralisme des partis internes à l’État étant présenté par le parlementarisme comme le seul espace des possibles concevables. À l’élaboration théorique de cette conjonction, une certaine sociologie, issue de Bourdieu, offre ses appuis les plus solides. La thèse de Rancière est qu’il y a collusion de cette sociologie développant une « pensée du soupçon » et de l’idéologie parlementaire arguant de la limitation des possibles : « La pratique démocratique s’est ainsi vue doublée par une pensée du soupçon […] renvoyant tout énoncé démocratique à une vérité dissimulée de l’inégalité, de l’exploitation ou de la déchirure. Il s’est fait une alliance entre deux thèmes : celui de la démocratie formelle, opposée à la démocratie réelle, et celui de l’illusion propre à la conscience spontanée des acteurs sociaux -et tout particulièrement à la conscience spontanée des exploités, séparés du sens de leur propre pratique [30]. » C’est donc aussi contre cet argument de la domination inconsciente et impossible à fuir qu’il importe de bien saisir ce qui est en jeu dans la communauté des égaux. Il ne s’agit pas seulement d’en finir avec cette idée d’une démocratie réelle qui maintiendrait de façon détestable le mensonge d’une égalité possible lors même que tout la contredit et y contrevient toujours ; ce n’est pas dans l’espoir d’accéder aux exigences et aux promesses de la démocratie formelle et idéale que l’on prône un tel égalitarisme. Non, l’égalitarisme d’émancipation n’est pas une telle médiation, mais la chose même, ce qui prend de court tout cet argument du soupçon, ce qui le court-circuite purement et simplement du seul fait qu’elle est effective : « Toute explication est fiction d’inégalité. J’explique une phrase à quelqu’un parce que je suppose qu’il ne comprendrait pas si je ne lui expliquais pas. […] et que c’est pour cela qu’il mérite d’être là où il est et moi où je suis. Le lien social tient par cette opération sans fin du consentement qui s’appelle explication dans les écoles, persuasion dans les assemblées et les tribunaux  [31]. » Mais : « il n’y a pas deux manières d’être intelligent, […] toute opération intellectuelle emprunte le même chemin, celui de la matérialité traversée par la forme ou le sens, […] son foyer est toujours l’égalité présupposée d’un vouloir dire et d’un vouloir entendre  [32]. »

Et s’il n’est pas possible, pour autant, d’envisager le principe d’organisation sociale comme le décalque de la communauté des égaux, cela ne signifie nullement que le principe de la communauté des égaux soit fictif, erroné, ou trop faible pour orienter l’organisation de la société en son ensemble. C’est au contraire parce que les contraintes propres à l’organisation de la société font que cette dernière, visant l’ensemble comme un tout, ne peut satisfaire à l’exigence de la communauté des égaux qui se joue certes en situation et donc sur la scène sociale, mais qui procède point par point et non pas globalement : « Il n’y a pas de principe de la communauté des égaux qui soit principe d’organisation sociale. Il n’y a pas de ratio cognoscendi qui soit en même temps ratio essendi. Il y a seulement deux manières de se saisir de l’arbitraire, de la non-raison première des choses et de la langue : la raison égalitaire de la communauté des intelligences et la déraison inégalitaire des corps sociaux. […] La communauté […] est suspendue à l’acte toujours à refaire de sa vérification. L’on peut émanciper autant d’individus que l’on voudra, on n’émancipera jamais une société. Si l’égalité est la loi de la communauté, la société, elle, appartient à l’inégalité [33]. »

De plus, la différence de mode de structuration ne se trouve pas seulement dans le résultat, ni même dans le seul fait que l’opération soit globale dans un cas, ponctuelle dans l’autre. La différence entre communauté des égaux et société consistante s’éprouve dans la nature même de l’opération à l’œuvre. Puisque dans la communauté des égaux, c’est le processus de déclassification qui vaut, à proportion de la rupture instaurée à l’égard de la structuration selon des hiérarchies sociales. Le processus de déclassification suppose, en effet, de se soustraire à ces hiérarchies ou, du moins, d’y soustraire les motivations de sa conduite. En particulier, l’égalité ne peut être instaurée qu’à raison de la rupture à l’égard de toute notion de disposition, ou d’habitus, et de la logique qui en est dérivée, en terme de disposition à commander ou à être commandé. Or, selon Rancière, c’est la démocratie qui se trouve la plus à même de rompre avec cette logique du commandement, qu’il appelle logique de l’arkhè, de commencement-commandement, où l’origine de l’ordre social trouve sa légitimation dans une rationalisation des formes de commandement qui rend possible sa structuration consistante. Rancière dit ainsi : « La logique de l’arkhè suppose ainsi une supériorité déterminée qui s’exerce sur une infériorité déterminée. Pour qu’il y ait un sujet de la politique, et donc de la politique, il faut qu’il y ait rupture de cette logique. […] Elle ne suppose pas en effet simplement la rupture de la distribution "normale" des positions entre celui qui exerce une puissance et celui qui la subit, mais une rupture dans l’idée des dispositions qui rendent "propres" à ces positions. […] Ce qui caractérise la démocratie, c’est le tirage au sort, l’absence de titre à gouverner. C’est l’état d’exception dans lequel ne fonctionne aucun couple d’opposés, aucun principe de répartition des rôles. ″Avoir part au fait de commander et d’être commandé" est alors tout autre chose qu’une affaire de réciprocité. C’est au contraire l’absence de réciprocité qui constitue l’essence exceptionnelle de cette relation. Et cette absence de réciprocité repose sur le paradoxe d’un titre qui est absence de titre [34]. » Rancière propose ainsi d’ouvrir la démocratie à une possibilité qu’elle détiendrait spécifiquement : la déliaison y est comprise comme rupture de ce lien qui rapportait traditionnellement le commandement à la fonction sociale. Comme telle, la déliaison assure une autonomie créatrice à la politique car elle rend pensable que la nécessaire hiérarchie des fonctions sociales ne commande nulle domination. La politique peut dès lors être autre chose que le système des agencements compensatoires d’une domination sans raison. Elle peut être au contraire la traversée des hiérarchies, indifférente à tout ce qu’elles engendrent de domination sociale. D’où une notion de fraternité que Rancière n’explicite pas, sous-jacente pourtant à la juste compréhension de ce qu’il expose au sujet de l’égalité : car l’égalité dont il est ici question n’est pas celle qui coïncide avec une égale position de classe, mais celle qui en passe par l’accord sur la maxime égalitaire, à l’exclusion de tout autre considération.

La philosophie politique : lieu de confrontation en tant que scindé

Badiou place en exergue de son Abrégé de métapolitique la définition suivante, qui vaut déclaration d’intention : « Par "métapolitique", j’entends les effets qu’une philosophie peut tirer, en elle-même et pour elle-même, de ce que les politiques réelles sont des pensées. La métapolitique s’oppose à la philosophie politique, qui prétend que, les politiques n’étant pas des pensées, c’est au philosophe qu’il revient de penser "le" politique [35]. » Deux modalités de surplomb sont ici visées : celle propre à la philosophie politique actuellement dominante, plus ou moins issue de la conception d’Hannah Arendt, et celle qualifiée de suture de la philosophie à la politique, telle qu’elle se rencontre dans la théorie althussérienne. De cette théorie, l’ouvrage intitulé Lénine et la philosophie donne les principaux enjeux. Badiou résume comme suit cette position. Althusser « suture la philosophie à la politique » quand il déclare : « Comme la philosophie est de la politique dans la théorie, c’est donc de la politique [36]. » ; « La philosophie est une pratique d’intervention politique qui s’exerce sous la forme théorique. » L’autre orientation est celle aujourd’hui déployée dans la philosophie politique anglo-saxonne, et qui trouve en France quelque écho dans les ouvrages de Myriam Revault d’Allonnes. C’est cette orientation qu’il s’agit de contrer dans l’immédiat : « Une exigence fondamentale de la pensée contemporaine est d’en finir avec la "philosophie politique". Qu’est-ce que la philosophie politique ? C’est le programme qui, tenant la politique, ou mieux encore le politique, pour une donnée objective, voire invariante, de l’expérience universelle, se propose d’en délivrer la pensée dans le registre de la philosophie. Il reviendrait en somme à la philosophie de produire une analyse du politique et, bien évidemment, de soumettre in fine cette analyse aux normes de l’éthique [37]. » La catégorie privilégiée en est le jugement, depuis Arendt jusqu’à nos jours. Combattre cette philosophie politique consistera notamment à combattre ce qu’elle enjoint et promeut en terme de juridicisation de la politique. En effet : « L’apologie du droit et de la Loi suppose une évaluation philosophique de la politique qui la confond immédiatement avec l’État. […] Quand nos "philosophes" parlent de l’État de droit, ils n’ont cure du droit sans droit par lequel une conscience politique se déclare. […] ils mettent la philosophie, non sous condition de la politique, mais sous condition de l’État parlementaire  [38]. »

La préférence axiologique pour une configuration étatique n’est pas toujours explicitée, qui pourtant rapporte toute évaluation de la situation à une norme extraposée comme la supériorité supposée d’un régime sur un autre. Tout ce qui touche ici au privilège accordé au droit et à la normativité pose en outre la question de savoir ce que peut bien être la politique à laquelle se réfère la philosophie politique. Car si les catégories de droit et de loi ouvrent la brèche à un travail de formalisation clarificatrice, où la philosophie justifie de son utilité, la question se pose en revanche de savoir si c’est encore de la politique qu’elle propose une telle conceptualisation. Qu’appelle-t-on politique si tout le processus dont elle est capable supporte la réduction aux catégories juridiques de droit et de loi ? Qu’est-ce qu’une politique dont l’apport se cristallise dans une relative intemporalisation, c’est-à-dire dans une relative indifférence à la singularité et à la nouveauté des situations ? : « Si la politique n’est pas une procédure de vérité touchant à l’être du collectif donné ; et si elle n’est pas même la construction et l’animation d’un collectif singulier et nouveau, visant la gestion et la transformation de ce qui est, que peut-elle bien être ? Je veux dire : que peut-elle bien être pour la philosophie ? Ni déterminante quant à l’objectivité des situations, ni militante quant à la saisie de leurs possibles latents, en quoi consiste-t-elle [39] ? »

Si la politique n’est plus que la gestion de ce qu’il y a, fût-ce en vue de son amélioration, si l’on peut la désigner comme une forme d’administration ou de gouvernementalité, pourquoi la désigner encore de ce terme de politique ? Car peut-être n’y aurait-il plus que le nom de la politique, et non la chose même, et peut-être la philosophie politique aurait-elle moins œuvré à la pensée de la politique qu’à celle des conditions de sa disparition durable et définitive.

A contrario, la conception de Badiou tendra à déterminer la politique comme une pensée immanente, dont la philosophie organise conceptuellement l’accueil et la compossibilité avec d’autres procédures. Badiou s’efforce, par sa propre philosophie politique, de montrer que toute opération de soustraction de la politique aux vérités dont elle est capable, au profit d’une politique centrée sur l’intérêt ne peut, à terme, que participer de la disparition pure et simple de la politique. Du moins, politique ne désignera-t-il plus la saisie et l’orientation des possibles transformations aux fins exclusives de la justice. Aussi devient-il impératif de défaire comme une fausse évidence cette « idée que toute réquisition subjective a pour noyau un intérêt. C’est aujourd’hui encore l’argument principal, sinon unique, en faveur de l’économie de marché [40]. » C’est aussi l’argument principal en faveur de la moralité sur laquelle s’édifie la théorie de Rawls (paradoxe du voile d’ignorance), selon laquelle concevoir l’homme comme un animal raisonnable suppose de comprendre que l’on peut compter en tout cas sur le fait qu’il réfléchira en fonction de son intérêt, et mettra tout en œuvre pour atteindre rationnellement son but.

Ainsi la disjonction de la politique et de la vérité, disjonction à laquelle œuvre une certaine philosophie politique, va-t-elle soutenir la tendance à l’œuvre dans une politique qu’il n’y a plus même de sens à désigner comme politique : « Le capitalo-parlementarisme est à l’abri de la confusion entre sens et vérité, de ce qu’il ne soutient ni l’un ni l’autre. Sa règle n’est que de fonctionnement, et donc d’extériorité. Il ne requiert en rien le sujet comme sujet politique [41]. » Tel est le prix à payer quand un principe d’intérêt se substitue à toute référence à la vérité. Mais alors, « sans doute faut-il faire un sort aux thèmes récents par lesquels une "philosophie politique" tente de s’ajuster à ce qu’elle croit être le triomphe du capitalo-parlementarisme, et qui est l’apologie du droit, de l’État de droit, et des droits de l’homme [42]. » Car cette apologie légitime la disparition progressive de la politique en la présentant comme un simple fait, alors qu’elle contribue à l’imposer normativement.

C’est à ce point que l’argumentaire de Rancière semble presque relayer celui de Badiou. Car la sociologie propose implicitement une telle disparition de la politique comme idéal intrinsèque à toute société consistante. « Telle serait l’utopie de la modernité - morceau détaché ou moyen terme émancipé de l’utopie philosophique : l’utopie sociologique, celle qui pose sa propre émancipation comme l’émancipation du social ; l’utopie d’une rationalité immanente au social qui annonce à terme la fin commune de la philosophie et de la politique [43]. » Or il faut, selon Rancière, soutenir que « le litige politique a pour objet essentiel l’existence même de la politique [44]. » Mais le soutenir revient à considérer qu’en réalité la propension à faire disparaître la politique n’est jamais qu’une force sous-jacente, à tout moment présente, et qui n’est ni plus ni moins susceptible de l’emporter que ne l’est la politique elle-même, chaque fois qu’elle contrevient au mouvement de gouvernementalisation, lequel relève de la police. Car le « travail essentiel de la politique est la configuration de son propre espace ». Il précise ainsi que le « litige politique est celui qui fait exister la politique en la séparant de la police qui constamment la fait disparaître, soit en la niant purement et simplement, soit en identifiant sa logique à la sienne propre. La politique est d’abord une intervention sur le visible et l’énonçable. Le travail essentiel de la politique […] est de faire voir le monde de ses sujets et de ses opérations. L’essence de la politique est la manifestation du dissensus, comme présence de deux mondes en un seul  [45] ».

La suite de la polémique contre la philosophie politique va porter sur la question du monde et sur la conception anthropologique de la politique. « Pour autant que le propre de la philosophie politique est de fonder l’agir politique dans un mode d’être propre, le propre de la philosophie politique est d’effacer le litige constitutif de la politique. » Ce qui est imputable à une certaine philosophie politique contemporaine, c’est finalement d’identifier une forme politique à un mode de vie. La collusion de la sociologie et de la philosophie politique se fait donc à l’aune d’une conception anthropologique de la politique. On interprète ainsi depuis Platon l’anarchie démocratique en l’identifiant à la dispersion des désirs de l’homme démocratique : « Tel "homme", tel "mode de vie", telle cité, c’est là ,avant tout discours sur les lois ou les modes d’éducation de la cité idéale, avant même le partage des classes de la communauté, le partage du sensible qui annule la singularité politique. » C’est à ce point précis de l’édification d’un monde unique, désignée par Rancière comme imposition d’un partage univoque du sensible, que la sociologie apparaît comme le relais et la consolidation tout à la fois de cette conception anthropologique ancienne de la politique : « La socio-logie du politique est la seconde ressource de la philosophie politique, qui accomplit, éventuellement "contre" elle, son projet fondamental : fonder la communauté sur un partage univoque du sensible. En particulier l’analyse tocquevillienne de la démocratie, dont les innombrables variantes et succédanés nourrissent les discours sur la démocratie moderne, l’âge des masses, l’individu de masse, etc., s’inscrit dans la continuité du geste théorique qui annule la singularité structurelle du titre sans titre et de la part des sans-part, en redécrivant la démocratie comme phénomène social, effectuation collective d’un type d’homme [46]. »

Dès lors, ce que l’on décrit comme un retour du politique à partir de l’expansion de la philosophie politique n’est plus qu’un faux-semblant. L’opération véritablement à l’œuvre vise, ou du moins suppose la disparition de la politique : « Le "retour" de la politique et de la philosophie politique aujourd’hui proclamé mime sans en saisir le principe ni l’enjeu le geste initial de la philosophie politique. Il est en ce sens l’oubli radical de la politique et du rapport tendu de la philosophie à la politique. Le thème sociologique de la fin de la politique dans la société post-moderne et le thème politiste du retour de la politique s’originent l’un et l’autre dans le double geste initial de la philosophie politique et concourent au même oubli de la politique [47]. »

Mais quel était donc ce rapport tendu de la philosophie à la politique, et ce double geste initial ? Rancière le décrit ainsi : « Que le propre de la politique soit d’être le fait d’un sujet qui "commande" par le fait même de n’avoir pas de titre à commander ; que le principe du commencement/commandement soit par là irrémédiablement divisé et que la communauté politique soit proprement une communauté du litige, tel est le secret de la politique initialement rencontré par la philosophie. S’il y a un privilège des "Anciens" sur les "Modernes", c’est dans la perception de ce secret qu’il se situe et non dans l’opposition de la communauté du bien à celle de l’utile. Sous le terme anodin de "philosophie politique", se cache la rencontre violente de la philosophie avec l’exception politique à la loi de l’arkhè et l’effort de la philosophie pour replacer la politique sous cette loi  [48]. » Le double geste consiste donc d’une part dans la reconnaissance de cette rencontre par laquelle la politique constitue une exception dans l’ordre de la pensée, étant impossible à fonder selon une logique de l’arkhè qui en déterminerait l’origine et la rationalité et, d’autre part, comme la tentative pourtant, de la part de la philosophie, de replacer la politique sous cette loi, en la subordonnant à la problématique de la gouvernementalité. Mais si le double geste n’est pas maintenu comme tel, alors cette subordination donne lieu à une dissolution pure et simple de la politique dans ce thème de la gouvernementalité, comme on le voit dans les analyses qu’en propose Foucault à propos du pastorat. L’on manque alors la singularité de cette réciprocité inventée par la politique, situation par situation, et qui ne le cède en rien à une affaire de domination. Réciprocité libre, presque indiscernable de l’absence de réciprocité, puisqu’elle n’est le corrélat d’aucun titre à imposer la réciprocité, celle-ci n’ayant plus partie liée au fait de commander et d’être commandé.

Si la politique est la manifestation du dissensus, faisant voir deux mondes en un seul, là où l’on n’en voyait qu’un seul, si c’est là une condition décisive pour que la politique ne soit pas identifiée sans reste à ce que Rancière appelle la police - mais que l’on peut désigner aussi comme la gouvernementalité -, alors le parlementarisme se trouve à nouveau devoir constituer une cible privilégiée. Puisque dans le cadre du parlementarisme, cette opération qui tend à faire disparaître la politique, et qui le fait en en organisant progressivement l’oubli, s’incarne spécifiquement dans le thème, devenu central du consensus : « L’essence du consensus n’est pas la discussion pacifique et l’accord raisonnable opposés au conflit et à la violence. L’essence du consensus est l’annulation du dissensus […], la réduction du peuple à la somme des parties du corps social et de la communauté politique aux rapports d’intérêts et d’aspirations de ces différentes parties. Le consensus est la réduction de la politique à la police. Il est la fin de la politique, c’est-à-dire non pas l’accomplissement de ses fins mais simplement le retour de l’état normal des choses qui est celui de sa non-existence [49]. » Par conséquent la « thèse sociologique de la fin de la politique […] méconnaît ainsi que, précisément, la politique n’a de raison d’être dans aucun état du social, et que la contradiction des deux logiques est une donnée constante qui définit la contingence et la précarité propres à la politique [50] ».

Le consensus est donc ce à quoi il importe tout particulièrement de s’opposer ; et si l’on se place dans une visée émancipatrice, ce à quoi il faut s’opposer, c’est, d’une part, au parlementarisme plus encore qu’au libéralisme dont il est devenu le lieu privilégié ; et, d’autre part, à ce qui, de la sociologie, soutient l’opération de dissolution de la politique via cette conception anthropologique de la politique et ce qu’elle rabat de la politique sur la police, et par là sur la seule gouvernementalité.

Il nous reste donc à envisager comme le propre de la politique non pas le rapport gouvernant/gouverné, mais un être du collectif tel que la pensée qu’il élabore soit à même d’exercer son autorité, sans avoir à en passer, pour son effectuation, par l’institution de cette dichotomie des gouvernants et des gouvernés. C’est là qu’intervient la subjectivation, pensée procédant d’une émancipation positive, affirmative, et non de la nécessité affective de s’émanciper d’une indigne domination.

Le discord entre les différentes politiques en présence ainsi qu’entre conceptions de la politique doit être aujourd’hui à nouveau compris comme beaucoup plus fondamental que ce que le parlementarisme veut en laisser paraître. Car le parlementarisme simule un pragmatisme aussi vain que désastreux lorsqu’il suppose un terme transcendant pour toute analyse des situations : une certaine forme de démocratie, le parlementarisme, à l’aune de laquelle devrait être évaluée toute autre politique.

La conséquence en est que, dans le jugement porté sur les grandes aventures politiques du XXe siècle, la volonté politique d’instauration du Bien est aussitôt assimilée à la possibilité d’un Mal radical. Aussi, comme le remarque Alain Badiou, on préfèrera aujourd’hui ne rien vouloir que de risquer de vouloir le mal, fût-ce sans le savoir, alors qu’on ne poursuivait que le bien. Mais cette prétention à la prudence ne peut qu’ouvrir la brèche au nihilisme et au triomphe du scepticisme, lesquels ne sont porteurs d’aucune transformation. Aussi tout ce dispositif qui se déclare un moindre mal, eu égard à l’incertitude dans laquelle nous serions s’agissant du Bien, ne fait jamais qu’enferrer quiconque s’y accorde dans une incertitude définitive. Puisque aucune transformation n’est par là possible, il n’y a pas lieu d’espérer que cette incertitude cesse. Cette transformation minimale aurait-elle lieu, qui consisterait à harmoniser de l’intérieur de cette situation d’incertitude tout ce qui a trait à de l’injustice, ce n’en serait jamais qu’une harmonisation relative aux limites initiales de cette situation : des limitations successives et locales de l’injustice ne résulte aucun concept global nouveau de la justice.

Il ne tient donc qu’à nous de passer outre et dire un monde sans vaine promesse mais non pas sans justice.

Notes

[1] A. Badiou, Les Citrouilles, Paris, Actes Sud, 1996, p. 64-65

[2] E.Balibar, La crainte des masses, Galilée, 1997, p. 31

[3] A. Badiou, Abrégé de Métapolitique, Paris, Seuil, L’ordre philosophique, 1998, p. 103

[4] J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Folio Essais, 2004, p. 108

[5] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 79

[6] A. Badiou, Abrégé de Métapolitique, op. cit., p. 111-112

[7] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 117-118

[8] Ibid, p. 84

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 85-86.

[11] Ibid., p. 86-87.

[12] Ibid., p. 87-88

[13] A. Badiou, Abrégé de Métapolitique, op. cit., p. 105-106.

[14] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 115

[15] A. Badiou, Abrégé de Métapolitique, op. cit., p. 118.

[16] Ibid., p. 34.

[17] A. Badiou, Conditions, Paris, Seuil, coll. L’ordre philosophique, 1992, p. 248.

[18] Ibid., p. 250.

[19] Ibid., p. 249.

[20] A. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 126-127.

[21] Ibib ., p. 132.

[22] www.organisationpolitique.com

[23] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p.89.

[24] Ibid., p. 90.

[25] Ibid., p. 103.

[26] A. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 93

[27] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 217.

[28] A. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p.112.

[29] A. Badiou, Conditions, op. cit., p. 221.

[30] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 83.

[31] Ibid., p. 161-162.

[32] Ibid., p. 159.

[33] Ibid., p. 162.

[34] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 229-231.

[35] A. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 7.

[36] A. Badiou, Conditions, op. cit., p. 231.

[37] A. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 19.

[38] A. Badiou, Conditions, op. cit., p. 239.

[39] A. Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 20-21

[40] Ibid., p. 148.

[41] A. Badiou, Conditions, op. cit., p. 238.

[42] Ibid., p. 238.

[43] J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 47-48.

[44] Ibid., p. 238.

[45] Ibid., p. 241.

[46] Ibid., p. 250

[47] Ibid., p. 251

[48] Ibid., p. 247-248

[49] Ibid., p. 251-252.

[50] Ibid., p. 253.

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