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Conférence prononcée à l’Université Tongji de Shanghai le 17 novembre 2008


Pour illustrer les rapports entre symbole et société, je partirai de deux exemples empruntés l’un à l’ethnologie classique et l’autre à une société contemporaine.

En 1884, l’ethnologue allemand Karl von den Steinen rapporte de ses voyages en Amazonie que les Bororo affirment qu’ils sont des Araras. Cet énoncé va provoquer dans l’anthropologie européenne des discussions passionnées. Comment des hommes peuvent-ils affirmer qu’ils sont des oiseaux sans enfreindre le principe de contradiction ? La solution apportée à ce problème consiste à dire que les oiseaux sont les symboles de la société humaine. Les Bororo portent les plumes rouges des oiseaux Arara qu’ils considèrent comme leurs ancêtres parce qu’ils s’attribuent ainsi symboliquement la force des oiseaux.

En 1997, les scientifiques de Hong Kong lancent un programme de lutte contre la grippe aviaire qui sera progressivement étendu au monde entier. La découverte d’oiseaux porteurs du virus H5N1 hautement pathogène (70% de mortalité chez les humains) produit chez les habitants de Hong Kong une peur apparemment irrationnelle, qui s’explique en partie par leur peur de perdre leur identité collective dans le cadre de leur retour sous souveraineté chinoise. Peut-on dire alors que les hong-kongais s’identifient aux oiseaux porteurs de virus, dont les corps sanguinolents reflètent leurs propres incertitudes ? Les films de John Woo (The Killer) ou de Johhny To (Sparrow) pourraient le faire penser.

Posons la question à un niveau anthropologique plus général : en quel sens peut-on dire que les oiseaux sont-ils des symboles de la société ? Ces deux cas ethnographiques n’ont apparemment rien à voir ; mais je montrerai que les analyses de l’anthropologie française sur le premier peuvent servir à éclairer le second. Claude Lévi-Strauss a montré, dans des pages célèbres de La pensée sauvage, que les noms des oiseaux expriment des relations sociales ; mais comme l’a remarqué Edmund Leach, ces pages sont tellement virtuoses qu’on ne peut en contester le fondement empirique. La discussion qui suit montrera au contraire que les réflexions de Lévi-Strauss sur le symbolisme permettent de répondre de façon très empirique à la question des relations entre les hommes et les oiseaux, à condition de replacer ces réflexions dans un cadre théorique qu’il prolonge et dépasse. Je discuterai donc successivement les analyses de Durkheim, Lévy-Bruhl et Lévi-Strauss.

1. Durkheim et le totémisme

Emile Durkheim a apporté une solution forte au problème posé par Von den Steinen en développant son analyse du totémisme dans Les formes élémentaires de la vie religieuse en 1912. Selon Durkheim, la société se donne un symbole dans les moments d’effervescence où les individus éprouvent en eux une force qui leur est supérieure. Le symbole est plus qu’une représentation ou un reflet de la société : c’est un idéal à travers lequel la société s’exprime comme force créatrice de spiritualité. Durkheim reprend à Robertson Smith son analyse du sacrifice. Cette force que les individus sentent en eux quand ils agissent ensemble est projetée sur un animal qui la fixe provisoirement : le totem. Mais cet animal doit être détruit et consommé rituellement pour que les individus se réapproprient la force qu’ils ont extériorisée. L’animal sacrifié apparaît alors à la fois comme pur et impur. Il est source de force mais il peut être dangereux et doit donc être consommé avec précaution. L’animal devient symbole en établissant les frontières du sacré et du profane, du pur et de l’impur (c’est ce qu’a bien compris Jiang Rong dans Le totem du loup). La société commence son travail de catégorisation à partir de ce premier geste du sacrifice.

Cette analyse rend bien compte de ce qui s’est passé à Hong Kong en 1997. Le retour du territoire sous souveraineté chinoise obligeait à effectuer un geste souverain pour manifester la nouvelle identité collective des hong-kongais. Ce geste fut l’abattage d’un million et demi de volailles soupçonnées d’être porteuses du virus H5N1 et d’avoir causé la mort d’un homme et de son fils. Ce geste sacrificiel fut à l’origine d’un travail de catégorisation entrepris par les autorités hong-kongaises pour établir la sécurité des oiseaux qui entrent sur le territoire hong-kongais, notamment à travers le contrôle de l’importation de volailles vivantes destinées à la consommation. L’entrée des poulets chinois sur le territoire hong-kongais devint ainsi le symbole de l’entrée des migrants dans la « région administrative spéciale », et suscita les mêmes affects de fascination et de répulsion.

2. Lévy-Bruhl et la mentalité primitive

Dans La mentalité primitive en 1922, Lévy-Bruhl reprend l’énoncé de Karl Von den Steinen dans toute sa radicalité : qu’est-ce que cela signifie pour les Bororo de dire qu’ils sont des Araras ? Lévy-Bruhl refuse l’hypothèse durkheimienne d’un sujet collectif, la société, qui s’affirme à travers l’individu Bororo sous la forme d’un jugement synthétique : « Les Bororo croient que leur société est représentée par un Arara ». Il pose la question suivante : qu’est-ce que cela signifie pour un sujet individuel de se rapporter au monde en invoquant des entités qui n’existent pas dans la perception ? C’est ce qu’il appelle des croyances « mystiques » en des forces imperceptibles aux sens et cependant réelles. Cette question est très proche de celle que pose Husserl dans sa phénoménologie du monde vécu (ou Lebenswelt). Lévy-Bruhl parle d’une logique de l’affectivité dirigée par des émotions comme la colère ou la peur ; il cite cette phrase d’un chamane eskimo rapportée par Rasmussen : « Nous ne croyons pas, nous avons peur ». Il analyse les situations dans lesquelles les individus passent d’une perception naturelle à une perception surnaturelle du monde à cause de la peur ou de la colère.

Cette analyse rend bien compte de la façon dont la population hong-kongaise à réagi à la grippe aviaire. La phénoménologie sociale de Lévy-Bruhl engage à ne pas s’en tenir à une approche par le haut, depuis le geste souverain du sacrifice opéré par l’Etat, mais aussi à regarder par en-bas, depuis la pluralité des pratiques et des rapports au monde qui ont été changés – ce que Michel Foucault a appelé la « biopolitique ». Comment les élevages de poulet traditionnels ont-ils été restructurés en élevages industriels du fait des nouvelles conditions de « biosécurité » ? Comment les pratiques d’observation des oiseaux dans les réserves naturelles ont-elles été modifiées ? Comment les réseaux d’experts ont-ils été constitués pour étudier les virus au plus près de leur circulation chez les animaux ? Ces questions permettent de comprendre les bonnes raisons qu’ont les individus d’avoir peur de la grippe aviaire, au lieu de s’en tenir à une position étatique qui penche toujours soit vers l’idéologie, soit vers la dénonciation. Elles permettent de comprendre la peur comme une façon de se rapporter au monde en anticipant les entités menaçantes qui y apparaissent : non pas comme un phénomène irrationnel dû à des facteurs culturels, mais comme une façon parmi d’autres, légitime dans certains contextes, de percevoir les oiseaux comme porteurs de virus (alors qu’ils peuvent être perçus dans d’autres contextes comme beaux à regarder, ou bons à manger, ou devant être protégés…)

3. Lévi-Strauss et la pensée sauvage

L’approche de Lévi-Strauss dans La pensée sauvage en 1962 consiste à revenir à l’énoncé de Von den Steinen en montrant qu’il était incomplet dans les analyses qu’en ont proposées Durkheim et Lévy-Bruhl. C’est en réalité un énoncé produit par l’informateur de Von den Steinen, le Baïkiri Antonio, à propos de deux sociétés voisines qui se comparent entre elles au moyen de la différence entre deux animaux : « Les Bororo disent qu’ils sont des Araras et que les Trumai sont des Capivara ». C’est un énoncé porté par une valence différentielle : la différence entre les Bororo et les Trumai est pensée au moyen de la différence entre les Araras et les Capivaras, qui exprime la tension entre le haut et le bas, le ciel et l’eau… Alors que Durkheim avait une explication sociologique du symbole (comme forme de l’Etat) et Lévy-Bruhl une compréhension phénoménologique (depuis les émotions des individus), Lévi-Strauss en fait une analyse structurale : le symbole est, selon l’enseignement de Saussure, une entité double (signifiant/signifié) qui peut circuler en s’associant à d’autres entités analogues. L’Arara est un mixte de nature et de culture, et c’est pourquoi il permet de penser les relations des hommes entre eux : c’est un « opérateur totémique », un connecteur de différences.

Cette analyse rend bien compte de la lutte contre la grippe aviaire à Hong Kong depuis 1997. La grippe aviaire n’était pas seulement une façon pour les hong-kongais de se constituer en sujet collectif par tout un ensemble de pratiques individuelles et de réseaux d’experts. C’était aussi une façon pour eux de se distinguer des habitants du Guangdong, province voisine perçue comme le lieu où les virus émergent parce que les oiseaux y vivent en proximité avec d’autres animaux (cochons, chauve-souris…) On comprend alors le rôle de la crise du SRAS dans la mobilisation de la société hong-kongaise contre la grippe aviaire : l’émergence du coronavirus responsable de pneumonie atypique hautement léthale (causant les mort de plusieurs centaines de personnes à Hong Kong) pouvait être associée aux civettes masquées (guozili), animal sauvage que les habitants du Guangdong consomment rituellement pour se protéger contre la fièvre et sur lequel les experts ont découvert les souches du coronavirus du SRAS. On comprend aussi les malentendus en France lorsque les premiers cas de grippe aviaire sont apparus et que les consommateurs ont cessé d’acheter du poulet alors que la viande cuite ne présente aucun danger : c’est qu’ils associaient le poulet grippé à la « vache folle » qui a causé une crise sanitaire analogue à la grippe aviaire à la fin des années quatre-vingt-dix (à travers un agent infectieux, le prion, capable de passer des animaux aux humains par l’alimentation).

L’analyse structurale de Lévi-Strauss est ainsi celle qui permet de décrire avec le plus de richesse empirique la relation symbolique entre les hommes et les oiseaux. Elle permet de tenir une approche par le haut (les catégorisations de l’Etat) et par le bas (les pratiques des individus), tout en étant attentif aux relations entre des groupes sociaux sur leurs frontières. Elle permet ainsi de penser la logique des événements historiques (vache folle, grippe aviaire, SRAS) sans survaloriser l’événement, mais en analysant les structures inconscientes qui lui donnent sens en l’insérant dans un réseau d’oppositions différentielles, dont on peut supposer qu’il est aussi ancien que les relations entre les humains et les autres animaux depuis la domestication du Néolithique.

Comment alors comprendre de façon structurale que la grippe aviaire soit devenue une peur globale et pas seulement une peur hong-kongaise ? Comment expliquer le formidable pouvoir de globalisation du virus H5N1 ? La grippe aviaire est la première pandémie prévue par l’Organisation Mondiale de la Santé avant qu’elle n’éclate, alors qu’elle ne concerne pour l’instant majoritairement que les oiseaux. Mais dans chacun des contextes où apparaît le virus H5N1, les oiseaux sont associés à des hybrides qui structurent profondément ces contextes. Le cas égyptien nous renseigne sur ce contexte global : lors des premiers cas de grippe aviaire dans ce pays qui est un des premiers foyers au monde, les caricatures des journaux montraient des colombes de la paix porteuses de ceintures d’explosifs. Cette association entre l’oiseau porteur de virus et le terroriste nous renseigne sur le contexte global de la mobilisation contre la grippe aviaire. L’oiseau s’est transformé de symbole de liberté et de paix en symbole de menace incontrôlable, et opère ainsi comme vecteur de toutes les différences qui, dans des contextes variables, font percevoir ces menaces. La grippe aviaire est devenue le symbole d’un monde où la paix est un idéal impossible. C’est peut être qu’il n’y a plus de sujet souverain pour lui donner un sens ultime.

Frédéric Keck Institut Marcel Mauss (Paris) CNRS/EHESS

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