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Pour une ontologie Maori

Article paru dans les Archives de Philosophie, Numéro Spécial « Merleau-Ponty », dir. Etienne Bimbenet et Emmanuel de Saint-Aubert, Tome 69, Cahier 1, Printemps 2006 (pp. 37-56)

Mots-clefs : Structuralisme. Lévi-Strauss. Mauss. Théorie de la valeur. Philosophie de l’esprit. Ontologie.

Résumé en français :
Depuis le célèbre article de Merleau-Ponty, « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », la manière dont on évalue le rapport entre ces deux auteurs détermine ou exprime autant d’interprétations historiques du structuralisme et de choix théoriques ou philosophiques quant aux sciences sociales. Cette filiation se voulait une critique : être fidèle à la découverte de Mauss, celle du caractère central de la réciprocité dans la vie sociale, imposait de dépasser la sociologie vers une sémiologie générale. Cet article s’efforce de montrer qu’il ne s’agit pas là, contrairement à l’interprétation subtile qu’en fit Merleau-Ponty, de faire de la réalité sociale un système de points de vue substituables ou de mouvements corrélés de subjectivation, mais de montrer que ce sont les « valeurs » qui, du fait de leur nature, de leur ontologie, doivent nécessairement circuler entre plusieurs points de vue exclusifs et complémentaires. Il revisite la célèbre critique de Lévi-Strauss à Mauss sur l’explication de l’obligation de donner par une « force des choses », et replace l’apport de l’anthropologie structurale dans la philosophie de l’esprit contemporaine, là où elle se confronte aux questions ouvertes par la physique sur l’ontologie des objets quantiques.


Abstract :
Since Merleau-Ponty’s famous paper "De Mauss à Claude Lévi-Strauss", the way the link between these two authors has been construed determine or reveal as many historical interpretations of structuralism as philosophical and theoretical choices about social sciences. We know that this vindicated kinship was supposed to be critical : being faithful to Mauss’s discovery, that of the centrality of reciprocity in social life, compelled us to overcome sociology in the direction of a general semiology. This paper, in opposition at Merleau-Ponty’s subtle interpretation of this move, tries to show that it was not aimed at a redefinition of social reality as a system of substitutable points of view and correlated movements of subjectivation, but at the idea that "valeurs" themselves, because of their very nature, of their ontology, necessarily circulate between various exclusive and complementary points of view. Lévi-Strauss’s famous critique of Mauss’s explanation of the "obligation to give" because of a "power in the things", is reconsidered from this interpretation, and the benefits of structural anthropology for contemporary philosophy appear to be promising in dialogue with the problems raised in the philosophy of physics about quantum mechanics ontology.


De Mauss à Claude Lévi-Strauss : mouvement naturel ou marche forcée ? mauvaise pente à ne pas prendre, ou salutaire relève d’une vérité menacée par sa propre expression ? Le débat a été lancé, il y environ cinquante ans, par Merleau-Ponty [1]. Il continue aujourd’hui : on pourrait même dire que toute la réflexion philosophique sur les sciences sociales, dans la France d’après-guerre, et les différents courants théoriques dans ces disciplines elles mêmes se répartissent comme autant de réponses à cette question [2]. C’est qu’elle concerne, bien entendu, l’interprétation et l’évaluation qu’on donne du structuralisme. Comme Merleau-Ponty l’a immédiatement compris, si l’on voulait décrire le structuralisme en anthropologie non à partir de son corps de doctrine, mais à partir de son histoire, comme événement et non comme système, c’est dans ce passage qu’il faut le saisir. Il est remarquable que les nombreux critiques du structuralisme aient si souvent jouer à retourner le point de départ contre le point d’arrivée. La chose est donc entendue : qu’on s’en réjouisse ou qu’on le déplore, la célèbre « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » [L.S., 1950] est en réalité une invitation au structuralisme. Le bénéfice de la démarche paraît clair, mais on aurait tort de croire qu’il s’agit seulement de s’accaparer un héritage. Car il s’agit en réalité explicitement d’une critique. Etre fidèle à la découverte de Mauss, celle du caractère central de la réciprocité dans la vie sociale, suppose de dépasser la sociologie, pour aller vers une sémiologie générale. Ce dépassement, cependant, peut être et a été diversement interprété : autant de choix radicaux non seulement sur le sens qu’il faut donner à l’événement structuraliste dans l’histoire de la pensée anthropologique, mais sur les enjeux fondamentaux des sciences de l’homme.

La lecture de Merleau-Ponty n’a pas pour seul mérite d’être la première : elle est l’une des rares à éviter les dualismes factices et notamment à ne pas jouer l’opposition frontale et caricaturale entre « objectivisme » et « subjectivisme », qui continue à donner aux discussions autour du structuralisme le triste aspect d’un dialogue avec des sourds. Revenant cependant, cinquante ans après, sur cette lecture, nous voudrions montrer ici que, contrairement à ce que Merleau-Ponty suggérait, il ne s’agit pas pour Lévi-Strauss d’affirmer que la réalité sociale n’est jamais une chose mais seulement un système de points de vue substituables, de mouvements corrélés de subjectivation, mais au contraire que ce sont les valeurs qui, du fait de leur nature, de leur mode d’existence, doivent nécessairement circuler entre plusieurs points de vue exclusifs et complémentaires. Il s’agit de faire apparaître les règles sociales comme autant de manières dont se déterminent dans leur existence ces entités étrangement paradoxales que sont les valeurs, formes primitives des signes. Ce ne sont pas, si l’on peut dire, les hommes qui font les valeurs, mais les valeurs qui font les hommes… Et en cela, Lévi-Strauss retrouve l’intuition originelle de Mauss : à savoir que le don suppose une propriété de la chose elle-même. Ainsi apparaît une autre histoire du structuralisme : non pas la découverte d’une fonction cognitive qui soutiendrait les phénomènes culturels, langues, règles de parenté, ou mythologies, mais celle du problème ontologique que pose les manifestations symboliques. Un tel dépassement de la psychologie de la fonction symbolique, que Lévi-Strauss désigne souvent comme la finalité de son entreprise, vers une ontologie des valeurs - dont les problèmes, nous le verrons, présentent de remarquables analogies avec ceux que rencontre une philosophie de la physique elle aussi inspirée de Merleau-Ponty - semblera peut-être prolonger outre mesure quelques indications partielles de Lévi-Strauss. Mais il se peut que ce soit par cet excès même que nous puissions être fidèle à notre tour à une pensée qui n’a jamais eu peur de cette « libre rêverie » qu’elle appelle aussi « philosophie » [L.S., 1971 : 619], et qu’on continue de s’instruire au fil aigu de la pensée de Merleau-Ponty…

1. Les ambiguïtés de la réciprocité.

a) Lévi-Strauss sociologue ?

Les structures élémentaires de la parenté passent pour un grand livre de sociologie. La prohibition de l’inceste, entend-on encore de ci de là, en obligeant les descendances biologiques à s’ouvrir sur les alliances sociales, instituerait une totalité nouvelle qui n’est plus donnée dans la nature, mais construite collectivement. Le texte de Lévi-Strauss semblait justifier cette lecture : « Le rôle primordial de la culture est d’assurer l’existence du groupe comme groupe » [L.S., 1949 : 37] [3]. Ou encore cette phrase presque conclusive : « Les multiples règles interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de l’inceste qui les résume toutes, s’éclairent à partir du moment où l’on pose qu’il faut que la société soit. » [Id : 561]. Lévi-Strauss aurait donc repris de Mauss la thèse selon laquelle l’essence de la vie sociale est non pas dans l’expérience de pensées, d’affects ou d’actions identiques, comme semblait le dire Durkheim, mais dans la réciprocité de prestations qui peuvent être différentes à condition qu’elles soient complémentaires : la totalité sociale n’est donc pas une unité transcendante, mais un système organisé où des actes unilatéraux répondent à d’autres. Il l’aurait appliquée à la parenté, et aurait montré que les règles particulières (épouser la cousine croisée, se détourner de la belle-mère, etc.) s’expliquent et s’articulent comme autant de pièces permettant de monter un système d’obligations réciproques dont la seule contrainte est de se fermer. Ainsi met-il en évidence des « cycles de réciprocité » matrimoniaux, cette circularité définissant la manière dont le groupe se constitue comme tel. Le mot de « structure » signifierait ici seulement : principe de totalisation d’un ensemble. Quant à l’idée que la vie sociale soit symbolique, cela voudrait simplement dire que l’échange ne s’explique ni par la nécessité de coopérer ni par des sentiments psychologiques supposés universels tels que l’horreur de l’inceste, mais par la volonté d’affirmer l’existence du lien social en tant que tel : le cadeau est sum-bolon, gage d’alliance. La causalité sociale subvertit donc les causalités naturelles ou psychologiques. En cela, le dépassement de Durkheim par Mauss n’aurait été qu’une manière de lui être fidèle, puisqu’elle permet de comprendre que la réalité sociale est morale et non pas biologique.

Pourtant, cette interprétation est incorrecte, et le texte de 1949 lui-même le disait nettement. Ainsi, à peine avait-il affirmé que tout s’explique quand on pose qu’il faut que la société soit, il ajoutait : « Mais la société aurait pu ne pas être. N’avons-nous donc cru résoudre un problème que pour rejeter tout son poids sur un autre problème, dont la solution apparaît plus hypothétique encore que celle à laquelle nous nous sommes exclusivement consacré ? » [Id. : 561-562]. Suit un de ces passages dont la fièvre théorique de Lévi-Strauss a le secret, où on découvre que les femmes sont des signes, que le signe par nature est quelque chose qui circule, et que comprendre l’origine de la société, c’est comprendre « l’émergence de la pensée symbolique » [Id. : 569]. C’est ce que répètera l’ « Introduction », cette fois explicitement contre Mauss, en proposant une autre interprétation de la notion de réciprocité : « Mauss croit encore possible d’élaborer une théorie sociologique du symbolisme, alors qu’il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société. » [1950 : XXII]. Il faut l’entendre littéralement : ce n’est pas parce que nous échangeons les choses, que nous leur donnons du sens, mais parce que nous leur en donnons, que nous les échangeons. Et si les phénomènes de parenté présentent une certaine structure, ce n’est pas parce qu’ils sont au fondement du métabolisme social, mais parce qu’il s’agit d’une propriété de toute activité signifiante. C’est parce que nous donnons du sens à l’acte de se marier, aux partenaires qui l’engagent, aux enfants qui en naissent, que nos actes matrimoniaux obéissent à une contrainte de réciprocité [4]. Les structures de parenté mises en évidence tout au long du livre sont des procédures « logiques », et c’est bien la raison pour laquelle elles peuvent se retrouver dans des sociétés qui n’ont jamais été en contact : elles représentent des possibilités de l’esprit, des solutions diverses grâce auxquelles les êtres humains donnent du sens à la réalité. L’échange n’est d’ailleurs pas le seul domaine où on peut voir ces structures à l’œuvre : dans l’étude des mythes, dans la cosmologie, Lévi-Strauss retrouvera ces formules de l’esprit humain, dont il s’agit idéalement d’avoir un catalogue suffisamment complet pour qu’on puisse proposer une théorie générale des facteurs élémentaires de la « fonction symbolique » [5].

b) Une dialectique de la subjectivité ?

Cependant, cette rectification est elle-même ambiguë, et ces ambiguïtés donneront lieu à des interprétations divergentes du structuralisme. En effet, identifier sociologie et théorie de la communication, cela peut se faire dans le sens de Norbert Wiener, que Lévi-Strauss cite expressément [6] : la communication est alors une conséquence parmi d’autres d’un certain mode d’organisation ou de construction de système, d’un certain type de machine, la machine cybernétique, caractérisée notamment par la célèbre « boucle de rétroaction ». Mais alors on voit bien qu’on considère la « société » comme une véritable entité, appartenant à une physique élargie, réouvrant ainsi les délices de la métaphore organiciste dans laquelle la théorie des systèmes et de la complexité s’engouffreront avec impétuosité [7]. Or on sait que c’était précisément contre cet organicisme (représenté notamment par Spencer) que Durkheim avait construit à la fois sa philosophie sociale et sa méthode, redéfinissant les faits sociaux comme des représentations, et la société comme une réalité morale. C’est pourquoi Merleau-Ponty, cherchant à inscrire Lévi-Strauss dans la tradition sociologique française et aussi à présenter cette dernière comme un dépassement de la sociologie herméneutique allemande de Weber et de Dilthey, a-t-il proposé une interprétation diamétralement opposée du structuralisme, qui y trouve les moyens de définir l’objet des sciences humaines non pas comme une chose réelle mais comme l’ensemble des conditions qui permettent à un sujet de s’ouvrir à autrui, autrement dit de ne jamais être uniquement ce qu’il est. Le structuralisme, montre-t-il en substance et contrairement à une lecture encore aujourd’hui trop répandue, admet que le sociologue, le psychologue, le linguiste, cherchent non pas à expliquer les comportements observables par des lois causales objectives qui exerceraient leurs effets à l’insu des acteurs, mais à comprendre le sens que les acteurs donnent eux-mêmes à ce qu’ils font et qui est la véritable raison de leurs comportements. Cependant, il définit le sens non pas comme la représentation consciente (par exemple le motif avoué) qui accompagne l’accomplissement d’un acte, mais comme la possibilité pour un autre de se mettre à la place du sujet. Si ce que je fais a du sens, c’est parce qu’autrui aurait fait la même chose à ma place, autrement dit parce que « je » pourrait être un autre. C’est donc dans la mesure où je prends place dans un système qui articule des points de vue partiaux et partiels de telle sorte qu’on puisse passer de l’un à l’autre de manière réglée, que je suis un sujet, et que mes actes ne sont pas des comportements déterminés par des causes objectives, mais avant tout des expressions subjectives. Il est clair, dès lors, que je ne suis pas dépositaire du sens de ce que je dis. Aussi la tâche du « sociologue » ou de l’ « ethnologue » serait-elle accomplie s’il pouvait reconstruire les diverses modalités de l’intersubjectivité, et Merleau-Ponty est assez réservé quant au projet d’une « science des structures universelles de l’esprit humain ». Un « système symbolique » n’est pas une totalité réelle, composée de parties objectives et où chaque acte s’enchaînerait avec les autres de manière fonctionnelle comme les rouages d’une vaste machine sociale, mais un système de points de vue subjectifs réversibles ou convertibles les uns dans les autres, très exactement au sens où Bergson définissait la notion de « totalité symbolique » [Bergson, 1934 : 190-195]. La réciprocité n’est pas ce qui ferme une société sur elle-même, mais ce qui ouvre chaque individu sur autrui. Mieux : un sujet n’est jamais que cette instance divisée par la possibilité d’être autre : jamais une chose, toujours un point de vue, pas même sur un objet extérieur, mais sur ce qu’il pourrait devenir.

2. L’être de ce qui se donne.

a) La nature contradictoire de l’objet pensé.

Cette lecture s’inscrit de manière cohérente dans la philosophie de Merleau-Ponty qui, pourrait-on dire grossièrement, souhaite poursuivre le mouvement du dernier Husserl en cherchant l’origine du sens non plus dans la conscience mais dans l’intersubjectivité, en mettant, pour ainsi dire, la possibilité de l’Autre avant celle de la conscience. Cependant, toute à sa volonté de montrer que la vie sociale n’est pas une réalité objective, mais une intersubjectivité vivante et constituante de tout objet, fût-ce l’objet de l’anthropologue lui-même, il se peut que l’interprétation de Merleau-Ponty passe à côté des intuitions les plus prometteuses dans lesquelles Lévi-Strauss engageait non seulement l’anthropologie, mais encore la philosophie. Plus tardivement, en effet, dans L’homme nu, celui-ci, reprenait le problème de l’origine symbolique non plus de la parenté mais des mythes, et concluait : « Le problème de la genèse du mythe se confond donc avec celui de la pensée elle-même, dont l’expérience constitutive n’est pas celle d’une opposition entre le moi et l’autre mais de l’autre appréhendé comme opposition. A défaut de cette propriété intrinsèque - la seule en vérité qui soit absolument donnée - aucune prise de conscience constitutive du moi ne serait possible. N’étant pas saisissable comme rapport, l’être équivaudrait au néant. Les conditions d’apparition du mythe sont donc les mêmes que celle de toute pensée, puisque celle-ci ne saurait être que la pensée d’un objet, et qu’un objet n’est tel, si simple et si dépouillé qu’on le conçoive, que du fait qu’il constitue le sujet comme sujet, et la conscience elle-même comme conscience d’une relation. » [L.S., 1971 : 539-540 - je souligne]. Avant la subjectivité, vient donc une certaine appréhension de l’objet comme opposition. Si il y a double constitution de la subjectivité et de l’objectivité, cela est dû au mode même de l’objet, à son caractère oppositif. Or on sait que cette propriété était précisément celle par laquelle Saussure définissait le signe. Ainsi, ce n’est pas parce que nous vivons pour l’autre, que nous percevons la réalité extérieure et nos propres actes sur un mode symbolique ; c’est au contraire parce que nous percevons la réalité comme symbolique que nous prenons place comme sujets dans un système de points de vue réversibles. D’autres formules du même passage ne laissent aucun doute : « Cet être du monde consiste en une disparité. Du monde, on ne peut dire purement et simplement qu’il est : il est sous la forme d’une asymétrie première, qui se manifeste diversement selon la perspective où l’on se place pour l’appréhender : entre le haut et le bas, le ciel et la terre, la terre ferme et l’eau, le près et le loin, la gauche et la droite, le mâle et la femelle, etc. Inhérente au réel, cette disparité met la spéculation mythique en branle ; mais parce qu’elle conditionne, en deçà même de la pensée, l’existence de tout objet de pensée. » [id.]. Les systèmes symboliques sont des « modes d’élaboration du réel » [id.] avant d’être des configurations intersubjectives instables.

On peut se demander si ces considérations purement spéculatives ont un intérêt quelconque, au-delà des jouissances forcément suspectes que donne la philosophie, celles précisément de la pensée qui se grise de ses propres possibilités au sacrifice de toute conséquence empirique. Méfiance légitime, dont Lévi-Strauss pour sa part se s’est jamais départi, lui qui se satisfaisait de n’avoir conservé de ses études de philosophie que quelques « conceptions rustiques », et de n’être « pas en danger d’être dupe de leur complication interne, ni d’oublier leur destination pratique pour [se] perdre dans la contemplation de leur agencement merveilleux » [Lévi-Strauss, 1995 : 54]. Mais il se trouve qu’elles concernent l’interprétation qu’on doit donner des notions telles que « mana », « hau », etc., et qu’elles touchent au deuxième grand mouvement de dépassement de Mauss que Lévi-Strauss propose. Contre Mauss, Lévi-Strauss écrivait : « L’échange n’est pas un édifice complexe, construit à partir des obligations de donner, de recevoir et de rendre, à l’aide d’un ciment affectif et mystique. C’est une synthèse immédiatement donnée à et par la pensée symbolique qui, dans l’échange comme dans toute autre forme de communication, surmonte la contradiction qui lui est inhérente de percevoir les choses comme les éléments d’un dialogue, simultanément sous le rapport de soi et d’autrui et destinées par nature à passer de l’un à l’autre [je souligne]. Qu’elles soient de l’un ou de l’autre représente une situation dérivée par rapport au caractère relationnel initial. » [Lévi-Strauss, 1950 : XLVI]. Autrement dit, c’est la modalité même de l’objet considéré comme valeur, richesse ou bien, le type d’objet perçu qu’il est, qui fait qu’il ne peut être conçu que comme devant être réparti entre plusieurs points de vue. C’est la nature du signe qui implique une double appréhension subjective, et non pas sa fonction intersubjective qui détermine sa nature. Loin donc de proposer une genèse de la valeur à partir du fait de la réciprocité, Lévi-Strauss propose une genèse de la réciprocité à partir des caractères particuliers de ce que les phénoménologues appellerait la constitution objective de la valeur comme forme première du signe [8]. S’il faut chercher une origine symbolique à la société, c’est donc parce que la pensée est fabriquée de telle sorte qu’elle découpe des objets qui ont un caractère intrinsèquement double ou divisé, et qui font par conséquent la synthèse en eux-mêmes entre deux points de vue subjectifs et incompatibles.

b) La division du signe :

Pour le comprendre, il faut revenir à la définition du signe. Une erreur persistante présente l’invention de la « sémiologie » comme une extension à d’autres activités humaines que le langage, telles que les coutumes vestimentaires, les récits légendaires, etc., de l’idée selon laquelle elles servent à communiquer, et exigent en conséquence qu’on sépare en elle le code social et les performances individuelles. En réalité, la grande découverte de Saussure est d’avoir attirer l’attention sur un fait, qui ne sera confirmé expérimentalement que quelques décennies plus tard, et qui concerne le type d’objet qu’est le signe lui-même, indépendamment de toute hypothèse sur sa fonction. L’identité d’un signe, en effet, par exemple de « messieurs » répété plusieurs fois au cours d’une conférence [Saussure, 1972 : 152], n’est pas comme celle d’un objet physique quelconque (table, molécule). Entre plusieurs occurrences du même signe dans mon discours, il y a des variations de prononciation (rapide, lent) et de signification (ironique, élogieux, etc.) si importantes qu’il est impossible de définir un « profil » du signe en ne gardant que les ressemblances empiriques. Des enregistrements expérimentaux montreront que deux occurrences d’un même signe pouvaient n’avoir aucune propriété positive (par exemple de fréquence) en commun [Jakobson, 1976 : ch. 1]. Saussure fait l’hypothèse que seules sont constantes les corrélations entre les différences sur les deux plans hétérogènes (signifiant et signifié) : une variation sur un plan en implique une autre, sur un autre plan. Ainsi, un signe est défini non par des propriétés positives, mais par des différences pertinentes, qui permettent de le distinguer entre tous les autres possibles, et il n’a pas d’autre identité que négative. S’il faut définir un signe non par ce qu’il représente (critique de la théorie de la langue comme nomenclature), mais par la position qu’il occupe dans un système de séries de différences, ce n’est pas en vertu d’une thèse sur la nature de la signification, mais parce qu’il n’y a pas d’autre solution pour identifier cet objet qu’est un signe : le signifiant de « messieurs » n’est pas la réalité sonore enregistrable, mais un ensemble de critères qui permettent de simplement le percevoir...

Or Lévi-Strauss redéfinit l’anthropologie comme une discipline sémiologique [L.S., 1973 : 19], précisément parce que les objets auxquels l’anthropologue a à faire présentent cette même caractéristique de ne pas se confondre avec leur apparence empirique, ou encore parce que l’identité des différentes réalisations d’un signe ne dépend pas de leurs ressemblances observables, mais de la conservation d’une certaine distribution des oppositions. Ainsi, ce qui apparaît dans un mythe comme un hibou, peut se révéler une variante de ce qui apparaît dans un autre comme un aigle, s’il s’avère que ce passage d’un animal du jour à un animal de la nuit s’accompagne systématiquement d’un ensemble d’autres renversements des valeurs opposables qui affectent le contexte, par exemple sur l’axe du bien et du mal, de la nature et de la culture, etc. Ces transformations corrélées font apparaître un « système des compatibilités et des incompatibilités » [L.S., 1973 : 162], qui seul est conservé à travers ces variations. Un signe est donc défini non pas sa qualité substantielle, mais par la répartition des oppositions qu’il actualise : il n’importe pas que le trait A soit + ou -, pourvu qu’on puisse monter que, quand il est +, le trait B est -, et que, inversement, quand il est -, le trait B sera +. Aussi appartient-il au signe de pouvoir être autre, bien que de manière limitée, et de n’avoir pas d’autre identité que celle que sa position dans un groupe de substitutions qui joue sur des oppositions distinctives de nature très variable (haut/bas, cuit/cru, etc.). La pensée symbolique, avant d’être un moyen pour communiquer des significations, est une manière d’organiser la réalité sensible, qui fait émerger des entités qui ne correspondent à aucune invariance substantielle, et qui ont cette propriété d’être identiques sous (au moins) deux rapports différents : il suffit en effet d’inverser ensemble les valeurs des paramètres (haut ou bas, etc.,), pour produire le même signe. Mieux : un signe ne peut jamais s’actualiser que de manière partielle, en renvoyant à une actualisation complémentaire, où les corrélations des oppositions distinctives sont inversées de manière symétrique. Si une « structure » est un système de points de vue réciproques, c’est donc parce qu’un signe est toujours divisé, et qu’il ne peut être appréhendé que partiellement, relativement à d’autres termes avec lesquels il entretient des rapports de symétrie inversée. C’est en ce sens que Lévi-Strauss, affirmant, dans l’ « Introduction », que l’échange n’est qu’une manière de surmonter la contradiction qui fait percevoir les choses comme éléments d’un dialogue, et que leurs actualisations partiales étaient « dérivées » par rapport au « caractère relationnel initial », donnait cet exemple : « Le jugement magique, impliqué dans l’acte de produire de la fumée pour susciter les nuages et la pluie, ne se fonde pas sur une distinction primitive entre fumée et nuage, avec appel au mana pour les souder l’un à l’autre, mais sur le fait qu’un plan plus profond de la pensée identifie fumée et nuage, que l’un est la même chose que l’autre, au moins sous un certain rapport, et cette identification justifie l’association subséquente, non le contraire. » [L.S., 1950 : XLVII].

Il en va de même pour la parenté et, d’une manière générale, pour les structures sociales. Si les femmes sont des valeurs, c’est parce qu’elles sont traversées par une opposition, entre les femmes acquises (épouses) et les femmes cédées (sœurs et filles), telles que les dernières sont nécessairement complémentaires des premières, et qu’elles constituent ensemble une structure, c’est-à-dire un système d’inversions des valeurs : passant des épouses aux filles, les attitudes s’inversent, autrement dit il y a corrélation entre des transformations, très exactement comme dans les mythes. On peut dire cependant qu’elles actualisent le même signe, au sens où le signe n’est défini que par ces corrélations entre les oppositions : « c’est un acte de conscience primitif et indivisible qui fait appréhender la fille ou la sœur comme une valeur offerte, et réciproquement la fille et la sœur d’autrui comme une valeur exigible » [L.S., 1949 : 162]. C’est la constitution des différentes femmes comme signes, c’est-à-dire comme actualisations nécessairement complémentaires les unes des autres, qui introduit la réciprocité et, en conséquence, est à l’origine de la vie sociale, moi et autrui occupant les places déterminées par le système des actualisations possibles du signe : « Notre schéma d’interprétation implique seulement que les femmes soient considérées comme des valeurs (…) et l’appréhension par la conscience individuelle, de relations réciproques du type : A est à B comme B est à A ; ou encore : si A est à D comme B est à C, C doit être à D comme B est à A (…). L’acquisition d’une aptitude à appréhender ces structures pose un problème ; mais c’est un problème psychologique, ce n’est plus un problème sociologique. » [L.S., 1949 : 154]. Autrement dit l’échange est un effet - parmi d’autres - de mécanismes psychologiques ou logiques qui ne peuvent fonctionner sans induire, pour ainsi dire mécaniquement, la constitution de ces objets paradoxaux que sont les signes ou les valeurs. Ce n’est donc pas l’intersubjectivité ou la dialectique de la reconnaissance qui est première, mais plutôt ce mode singulier de constitution des objets perçus par la pensée symbolique, qui, du fait de son architecture, pourrait-on dire, induit « la contradiction qui fait percevoir la même femme sous deux aspects incompatibles : d’une part, objet de désir propre, et donc excitant des instincts sexuels et d’appropriation ; et en même temps sujet perçu comme tel, du désir d’autrui, c’est-à-dire moyen de le lier en se l’alliant » [Lévi-Strauss, 1949 : 569]. Peut-être pourrait-on même dire que l’objet du désir est essentiellement l’objet du désir de l’autre [9]. Non pas cependant parce que le désir serait constitutivement pris dans un triangle intersubjectif, mais parce qu’aussi bien moi qu’autrui nous sommes constitués de telle sorte que nous percevons un objet en soi désirable, c’est-à-dire doublement désirable, interminablement clignotant entre deux « interprétations » exclusives et complémentaires. Etrange objet, en effet… La même femme est perçue comme dette par un groupe et créance par un autre. L’échange permet pour ainsi dire de « répartir » cette « contradiction », l’opposition du moi et de l’autre venant distribuer l’opposition constitutive de la valeur elle-même… La dialectique n’est pas du sujet, mais de l’objet : « Comme dans le cas des femmes, l’impulsion originelle qui a conduit les hommes à « échanger » des paroles ne doit-elle pas être recherchée dans une représentation dédoublée, résultant elle-même de la fonction symbolique faisant sa première apparition ? Dès qu’un objet sonore est appréhendé comme offrant une valeur immédiate, à la fois pour celui qui parle et pour celui qui entend, il acquiert une nature contradictoire dont la neutralisation n’est possible que par cet échange de valeurs complémentaires, à quoi toute la vie sociale se réduit. » [L.S., 1958 : 70-71] [10].

Pour mieux faire comprendre encore comment une même chose peut impliquer deux points de vue opposés et complémentaires, on peut comparer le signe tel que Lévi-Strauss le redéfinit à ces dessins ambigus, dont Escher entre autres a donné de beaux exemples, qui peuvent être interprétés de deux manières incompatibles mais complémentaires. Ainsi « Convexe et concave » [cf. reproduction in Ernst, 1994 : 83] joue sur la possibilité d’interpréter de toutes manières complémentaires mais exclusives un dessin : soit comme un bassin (en creux), soit comme une coupole (en relief), selon la manière dont on met en corrélation les oppositions : s’il est en relief, c’est que la lumière vient de la gauche, alors qu’en creux sa trajectoire doit être symétrique et inverse. Quand le dessin est isolé, il est impossible de trancher autrement que de manière arbitraire. Mais le contexte déterminera la bonne interprétation. Escher, cependant, construit une célèbre composition où il oblige le regard du spectateur à alterner en permanence ses interprétations, en inscrivant le convexe/concave dans un espace saturé d’autres objets ambigus (l’escalier, les arches, le plan en perspective), déterminés par d’autres oppositions (vu d’en haut/vu d’en bas, avant/arrière, etc.) [cf. Ernst, 1994a : 80-84]. Sur un mode plus proche du calembour visuel (dont Lévi-Strauss a d’ailleurs fait un modèle d’exercice symbolique [L.S., 1971 : 581]), on peut aussi songer au dessin de W.E. Hill, « Ma femme et ma belle-mère », où l’on peut voir soit une vieille dame de trois quart au nez crochu, soit une belle jeune femme à la fourrure la tête renversée, mais non pas les deux en même temps [Ernst, 1994b : 22-23]. Les interprétations dépendent de la corrélation entre les oppositions axiales et les valeurs esthétiques et même parentales… Lévi-Strauss lui-même compare le signe à ces « ampoules électriques d’un panneau publicitaire compliqué qui s’allument ou s’éteignent, faisant chaque fois apparaître des images différentes, lumineuses sur fond obscur ou obscures sur fond lumineux (genre d’ouvrage qui lui aussi est une création de l’esprit), sans rien perdre de leur cohérence logique » [Lévi-Strauss, 1983 : 233], ou à ces « constructions géométriques ou décoratives où la figure et le fond s’équilibrent de telle façon que parfois, le fond ressort comme figure et la figure fond » de sorte que le motif « oscille sous l’œil du spectateur qui le voit alternativement en clair sur fond sombre, ou bien en sombre sur fond clair » [Id. : 234], en les rapportant à une « activité autonome de l’esprit », qui, « comme poussé par un élan interne, va au delà de ce qu’il avait d’abord perçu » [id.].

3. Retour à Mauss.

On peut dès lors mieux comprendre en quel sens Lévi-Strauss croit être fidèle à Mauss dans le dépassement même qu’il en propose. Rappelons succinctement le problème. Mauss constatait qu’un grand nombre de sociétés n’ont pas connu d’autre économie que celle du don. On voit le paradoxe : la société ne survit précisément que grâce à la circulation des biens, mais il n’y a aucun principe réclamant compensation immédiate pour un service ou un bien reçu. Pour que le don soit un don, il faut qu’il nie par principe toute exigence de retour. On ne rend pas un cadeau ; on en fait un autre, qui ouvre lui-même sur un autre cadeau ; ainsi n’est-on jamais quitte. Entre le don et le contre-don, il doit y avoir discontinuité, et non pas commune mesure. Alors, fausse conscience ou autres mœurs ? Mauss montre que l’obligation de donner, de recevoir, et de rendre est pensée à partir de la chose elle-même, et non par rapport aux autres partenaires : c’est elle qui contient un principe métaphysique qui contraint à la faire circuler [11]. Le paradoxe de l’ « échange-don » est donc résolu par la notion d’une propriété de la chose elle-même. En donnant, recevant, rendant, on ne compense pas des intérêts contraires, on réalise la nature des choses qui ne peuvent rester où elles sont et doivent nécessairement se déplacer : « tout, nourriture, femmes, enfants, biens, talismans, sol, travail, services, offices sacerdotaux et rangs, est matière à transmission et reddition. Tout va et vient comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et homme, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations. » [Mauss, 1950 : 164]. Ce ne sont pas les personnes échangeuses qui font circuler les objets échangés, mais les objets échangés qui, du fait de leur nature, de cette propriété métaphysique qu’ils possèdent (le hau ou le mana), forcent les personnes échangeuses à les donner, à les recevoir, à les rendre, bref à les faire passer. C’est d’ailleurs un des thèmes constants de Mauss que de montrer qu’il n’y a pas d’un côté des sujets échangeurs, et de l’autre des objets échangés, mais que le propre de « l’échange-don » est précisément que les personnes ou les identités sociales y circulent tout autant que les choses, et que la distinction entre titre de propriété et chose possédée n’y est jamais définitive. On comprend dès lors que la circulation ne puisse se penser comme un rapport intersubjectif, puisque les sujets eux-mêmes ne sont pas extérieurs à l’échange.

Ces textes ont fait couler beaucoup d’encre. Quant à Lévi-Strauss, il lui reproche d’avoir simplement reconduit l’explication que les Maoris donnent de l’expérience scindée de l’échange sous forme de dons et de contre-dons, sans avoir cherché à l’expliquer. A la question « pourquoi vous donnez-vous des choses les uns aux autres si ce n’est pas parce que vous échangez de manière dissimulée ? », les indigènes répondent : « ce n’est pas nous, ce sont les choses même qui le demandent ». Tout ce qu’on sait, donc, c’est donc que les indigènes perçoivent les choses mêmes comme devant circuler. Le hau ne dit rien d’autre. Mais qu’est-ce qui fait qu’on les perçoit ainsi ? Sur cela, nulle explication. On peut bien sûr s’en contenter, et défendre l’idée qu’il n’est jamais nécessaire d’aller au-delà de l’explication que les êtres humains donnent de leurs propres actions : c’est cette position que défend par exemple Vincent Descombes dans Les institutions du sens, suggérant que Mauss ne cherche pas à expliquer, mais seulement à comprendre le sens que les Maoris eux-mêmes donnent à leur propre action, à reconstruire une rationalité qui au premier abord nous échappe parce que nous ne partageons pas les mêmes conceptions philosophiques, morales ou théoriques. On peut cependant penser que le sens explicite au moyen duquel les êtres humains justifient leurs actes est la plupart du temps second par rapport au sentiment de l’obligation, autrement dit qu’il s’agit généralement de rationalisations de deuxième degré, et qu’à ce titre les théories que nous construisons sur notre propre univers normatif sont tout autant susceptibles d’être vraies ou fausses que n’importe quelle théorie. La vie sociale n’est pas comme un ensemble de jeux dont nous nous donnons à nous-mêmes les règles ; nous apprenons à jouer avant même de connaître les règles. Lorsque des sujets nous disent qu’en telle action, ils appliquent telle règle, nous n’avons donc aucune raison de les croire. Un peu de familiarité avec le droit lui-même montre qu’une grande partie du travail doctrinal en droit consiste à éclaircir la nature de la norme à laquelle de fait on obéit [12] … Admettons donc qu’il soit légitime de chercher, avec Lévi-Strauss, non seulement à donner une autre explication rationnelle aux comportements, mais encore à montrer comment les rationalisations secondes que nous donnons sont bien souvent des conséquences de la rationalité réelle bien que non explicite de notre comportement.

Or, contrairement à ce que diront certains lecteurs [par ex. Lefort, 1978], Lévi-Strauss critique Mauss non pour avoir attribué aux choses une propriété qui ne peut être que celle que des hommes conscients et vivants leur attribuent, mais au contraire pour avoir séparé les choses de cette propriété qui les fait circuler, et pour n’avoir pas compris que c’est la manière même dont elles sont définies, délimitées, posées, qui fait qu’elles ne peuvent être perçues que comme devant-être-échangées. Mauss pense les valeurs échangées comme des objets matériels auxquelles l’esprit ajouterait une propriété abstraite et indéterminée, qui obligerait les hommes à les faire circuler, alors qu’en réalité l’évaluation est déjà dans la détermination même de l’objet (comme bouclier, comme collier, etc.), qui ne peut être défini que dans un système de termes substituables les uns aux autres. L’invocation d’un principe abstrait par les philosophes Maoris n’est qu’une explication parmi d’autres de ce caractère consubstantiel de la substituabilité à la détermination de l’objet. S’il faut chercher une origine symbolique à la réciprocité, c’est parce qu’il n’est pas nécessaire d’ajouter quoi que ce soit au signe pour que celui-ci soit naturellement divisé, doublement actualisé, sans cesse entre deux, toujours virtuellement un autre… D’une manière générale, si les choses sont évaluées, ce n’est pas par un principe abstrait externe (comme l’est encore le « travail social » pour Marx et pour l’ensemble de la tradition socialiste), mais parce qu’elles ne peuvent être identifiées que dans un espace de substitution virtuel. Les actes des hommes ne sont donc pas au principe de l’échange, mais sont autant de moments dans ce qu’on pourrait appeler le procès de la valeur, au sens du processus de détermination progressive et toujours risquée des entités symboliques les unes par rapport aux autres. Les évaluations subjectives sont secondes : la valeur, bien que « vue de l’esprit », si l’on peut dire, pose ses exigences aux hommes et les soumet à sa loi. Mieux : le potlatch ne doit-il pas être interprété comme le témoignage que la représentation du rapport social comme affirmation de sujets dans leur rivalité implique un rapport bien déterminé à la chose elle-même, où elle devient substituable à sa propre négation ?

4. La matière symbolique.

Il n’empêche : il ne suffit pas de définir le signe comme opposition pour remonter à l’ « origine » de la société ou de la pensée ; il faut encore expliquer pour quelle raison « l’esprit humain » procède par opposition et corrélation entre des oppositions, et génère en conséquence des systèmes symboliques. Certes la réponse à cette question, précise Lévi-Strauss, dépasse les limites de l’anthropologie, et relève de la psychologie, voire de la biologie. L’anthropologue, lui, peut se contenter du puissant instrument à la fois critique et méthodologique que fournit cette hypothèse pour son propre travail. Le véritable problème de l’ethnographe, en effet, n’est pas de comprendre le sens que les acteurs donnent aux objets qu’ils manipulent, aux gestes qu’ils font, etc., mais bien de définir simplement ce qu’ils font, ce qu’ils perçoivent, etc., de devenir sensibles à ce à quoi sont sensibles ceux qu’ils étudient, de reconstruire, pourrait-on dire, la scansion de leur expérience. Dès lors, son attention sera attirée sur des détails qui auraient pu lui échapper, et qui rendent d’autres aspects de la réalité sensés, précisément dans leur complémentarité avec les premiers. Le problème ethnographique est similaire à celui de l’apprentissage des langues étrangères que posait Saussure [1972 : 145] : il ne s’agit pas de comprendre ce que les autres disent, mais de percevoir les signes eux-mêmes, de passer, si l’on peut dire, d’une expérience confuse à une expérience articulée. Il n’y a pas d’un côté des faits observables, et de l’autre les significations qu’on leur attribue, d’un côté des réalités physiques, de l’autre des concepts (ceci est « un mariage », « entre X et Y », etc.) : ce qui permet d’identifier l’événement, de voir tout simplement qu’il se passe quelque chose, est aussi ce qui permet de le « comprendre ». Un système de parenté n’est pas seulement un ensemble de règles formelles permettant de prédire ou de prescrire un conjoint, mais aussi ce qui permet de reconnaître dans un ensemble de phénomènes très divers (le déplacement d’une femme, des rites, des transferts de biens, etc.) un événement unique. Un « système symbolique » n’est pas un moyen pour donner du sens, mais une organisation réelle de l’expérience qui, jouant sur la corrélation entre ses traits distinctifs, en extrait des événements discontinus. Il s’agit pour l’anthropologue de reconstruire le système des traits pertinents qui permet d’identifier des événements. Le philosophe W. Quine avait raison au-delà de ses propres espérances, lorsqu’il disait que le problème de l’anthropologue dans une situation de « traduction radicale » n’était pas de reconstruire la « signification » d’une performance verbale comme « Gavagai » [Quine, 1960 : 57sq.]. Mais c’est avant tout parce qu’il faut qu’il arrive à percevoir « Gavagai », c’est-à-dire à reconnaître ce mot éventuellement prononcé dans un autre contexte, par une vieille dame à son petit fils et non par un jeune et arrogant informateur, etc. Et lorsqu’il y sera parvenu, il se rendra compte qu’il a compris. La méthode est féconde aussi parce qu’elle est prospective : elle permet de supposer, à partir de la reconstruction des oppositions déterminantes d’un système, l’actualisation de variantes apparemment non données. A de nombreuses reprises au cours des Mythologiques, Lévi-Strauss s’emploie à « vérifier » une analyse structurale en montrant qu’un des termes du groupe de substitutions (par exemple une variante d’un motif mythique) est effectivement réalisé, et à la fois confirme et élargit l’hypothèse. Dans sa quête de la pensée symbolique, l’anthropologue s’arrête donc à la reconstruction de son fonctionnement, et ne saurait en proposer une explication.

Mais c’est peut-être que la réponse, en réalité, relève de l’ontologie, dans la mesure où, comme le dira plus tard Lévi-Strauss et de manière de plus en plus insistante, « l’esprit accomplit des opérations qui ne diffèrent pas en nature de celles qui se déroulent dans le monde depuis le commencement des temps » [L.S., 1983 : 165]. Ainsi, si l’échange est la conséquence de cette « réalité autonome » qu’est le social, ce n’est pas seulement parce que « les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent » [L.S. 1950 : XXXII], mais aussi parce que le réel est lui-même symbolique : « la nature des choses est d’ordre « émique », non « étique » » [L.S., 1983 : 163], autrement dit, elle est faite de ces virtualités que sont les signes, et non pas de leurs actualisations passagères, elle est elle-même purement différentielle et non pas positive [13]. Cela signifie aussi en conséquence que les choses elles-mêmes sont nécessairement interprétées de manières exclusives et complémentaires, qu’elles ne s’actualisent que dans des points de vue. Il n’y a pas d’un côté les objets physiques, dans leur identité têtue de choses indifférentes à l’interprétation qu’on en fait, et de l’autre des sujets qui, venant pour ainsi dire de l’extérieur porter leur regard sur les premières, les décomposent en aspects variés qui dépendent de l’organisation de leur appareil perceptif. La chose n’est elle-même que le système des points de vue dans lesquels elle s’actualise. Ainsi, dans l’ « Introduction », Lévi-Strauss contestait la tentation d’attribuer à la séparation du sujet et de l’objet une valeur définitive même dans les sciences de la nature : « tout élément du réel est un objet, mais qui suscite des représentations, et une explication intégrale de l’objet devrait rendre compte simultanément de sa structure propre, et des représentations par l’intermédiaire desquelles nous appréhendons ces propriétés. (…) une chimie totale devrait nous expliquer non seulement la forme et la distribution des molécules de la fraise, mais comment une saveur unique résulte de cet arrangement » [L.S., 1950 : XXVII]. Il ajoutait cependant qu’en pratique cette distinction entre les « qualités premières » et les « qualités secondes » était possible et fructueuse dans les sciences physiques. Elle ne l’est pas pour les sciences sociales dans la mesure où « les modifications que [l’observation] entraîne sont du même ordre de grandeur que les phénomènes étudiés » [L.S., 1958 : 63-64 ; voir aussi L.S., 1973 : 344].

Ce dualisme méthodologique est cependant remis en question, au cœur même de la discipline sur laquelle s’est fondée et justifiée pendant longtemps la distinction des qualités premières et des qualités secondes, nommément la physique. On sait en effet que la mécanique quantique décrit l’évolution d’un système microphysique à partir d’une équation, « l’équation de Schrödinger », qui est continue. Cependant, lorsque intervient une mesure, on constate que le système subit une transition discontinue. On sait que cette dualité d’évolution du système, à la fois continue et discontinue, a été interprétée comme une dualité onde-particule, et qu’elle a entre autres conséquences qu’on ne peut déterminer à la fois la vitesse d’une particule et sa position à un instant t. Il ne suffit pas cependant d’attribuer ce saut quantique à l’interaction du système étudié et de l’appareil de mesure, puisque l’appareil de mesure est lui aussi un système physique, et que le « grand système » qu’ils constituent ensemble est, du point de vue de la physique, descriptible par l’équation de Schrödinger. Le « problème de la mesure » est donc d’interpréter ce saut, qui semble ne pas pouvoir se déduire de la description physique du système [Bitbol, 2000 : 30-34]. Il engage à la fois la question de la nature de la matière, et la compréhension de ce que mesurer veut dire. Lévi-Strauss lui-même a bien senti que la mécanique quantique présentait des problèmes similaires à ceux qu’il rencontrait. Il cite à plusieurs reprises une phrase de Niels Bohr comparant les « différences traditionnelles des cultures humaines » aux « manières différentes, mais équivalents, selon lesquelles l’expérience physique peut être décrite » [L.S., 1958 : 326].

Un livre récent de Michel Bitbol permet de prolonger la comparaison et de la préciser. Celui-ci propose en effet de considérer les événements produits par la mesure non pas comme des accidents survenant à cette réalité complète que serait le système décrit par l’équation de Schrödinger, mais plutôt comme des points de vue partiaux et situés, relatifs à d’autres, qui sont autant de manières, incompatibles mais complémentaires, de s’engager dans une situation expérimentale. Cette interprétation suppose une reformulation de la théorie des probabilités afin de montrer que celles-ci ne mesurent pas la possibilité pour un événement de survenir indépendamment de l’estimation qu’en fait le sujet, mais plutôt celle d’ « événements relatifs à divers contexte parfois incompatibles », « le calcul classique des probabilités sur des événements qu’on peut traiter comme survenant d’eux-mêmes dans la nature » apparaissant dès lors comme une limite macroscopique du calcul quantique [Bitbol, 2000 : 94]. Ainsi, la mécanique quantique obligerait d’une certaine manière l’idéal scientifique à renoncer à l’interprétation métaphysique qu’il donne de lui-même, celui d’une description décontextualisée, d’une « vue de nulle part », pour reconnaître qu’il n’est rien d’autre « qu’une pratique de la communication qui anticipe ou présuppose l’interchangeabilité des positions entre les membres de la communauté parlante » [id. : 186]. M. Bitbol invoque d’ailleurs Merleau-Ponty pour décrire cette compréhension qui n’est fondée que sur la « réciprocité du mien et de l’autre » (193). Les théories scientifique devraient être évaluées comme des « formalisations (linguistiques ou mathématiques) de rationalités procédurales de généralité croissante ; (…) chaque région d’objectivité constituée comme palier stationnaire d’une dialectique (propre à chaque rationalité procédurale) des variations locales et de la quête d’invariance ; (…) la procédure d’objectivation [en général] comme moyen de coordonner de façon sans cesse mieux maîtrisée des énoncés situés, plutôt qu’à l’aune d’une fin de révélation de quelque réalité absolue » [id. : 332]. Il en conclut ainsi que ce nouveau concept de science « brise automatiquement la cloison méthodologique entre sciences de la nature et sciences humaines, puisqu’il mobilise pour la science de la nature qu’est la physique l’un des procédés les plus spécifiques des sciences humaines : le procédé herméneutique, qui implique la prise en compte des situations et de leurs possibles intersubstitutions, qui tend à comprendre les processus de l’intérieur en s’appuyant sur le point de vue du participant et sur ses dialectiques partielles engagement-distanciation, plutôt qu’à décrire un unique grand objet distancié » [id. : 341].

Mais si la leçon du structuralisme pour les sciences humaines est que la substituabilité des positions ne peut être une fonction du langage (comme l’affirme Michel Bitbol en suivant Wittgenstein) que parce qu’elle est une conséquence de sa nature sémiologique, c’est-à-dire du caractère oppositif ou différentiel des éléments qui la constituent, on peut suggérer que la confrontation entre les résultats de l’anthropologie structurale et ceux d’un siècle de débat sur la mécanique quantique s’annonce comme le lieu prometteur où pourra peut-être s’approcher l’idéal que professait Lévi-Strauss : celui d’une réintégration « de la culture dans la nature, et, finalement, [de] la vie dans l’ensemble de ses conditions physico-chimiques », qui suppose cependant qu’on soit « préparé à voir chaque réduction bouleverser de fond en comble l’idée préconçue qu’on pouvait se faire du niveau, quel qu’il soit, qu’on essaye de rejoindre » [L.S., 1962 : 295]. Ce mouvement que cherchait Merleau-Ponty, par lequel Lévi-Strauss serait sorti de Mauss en lui restant fidèle, trouverait donc ici une nouvelle impulsion, au point où se croisent une physique qui réintègre les subjectivités dans la compréhension de ses propres résultats et une anthropologie qui en explique l’éclatement par la logique d’entités nécessairement dédoublées. Il ne faudrait plus dès lors définir les symboles comme des objets de pensée résultant d’un certain mode de fonctionnement de l’esprit, et en renvoyer l’explication à la psychologie cognitive, mais plutôt l’esprit comme une manière d’être et un niveau de déploiement de ces réalités forcément éclatées, divergentes, que seraient les symboles, seules réalités auxquelles il nous soit, peut-être, en dernier analyse, accordé d’accéder. Mais, reconnaissant ainsi non seulement le caractère réel des valeurs, mais encore le caractère symbolique du réel, ne retrouvons-nous pas la direction que les Maoris eux-mêmes nous avaient indiquée, par la voix de Mauss, il y aura bientôt de cela un siècle ? Il semble en effet qu’il y ait encore « bien des lunes mortes, ou pâles, ou obscures, au firmament de la raison »… Il reste que c’est en travaillant sur le fil de la pensée de Merleau-Ponty, contre peut-être, mais alors tout contre lui, qu’on pourra contribuer à les révéler.

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Mauss, Marcel 1950 Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, « Quadrige ».

Merleau-Ponty, Maurice 1960 Signes, Paris, Gallimard.

Piaget, Jean 1968 Le structuralisme, « Que sais-je ? », Paris, PUF.

Pinker, Steven 1994 The language Instinct, William Morrow and Cie, Inc., 1994 (trad. Desjeux, Marie-France, Paris, Odile Jacob, 1999).

Quine, Willard van Orman 1960 Le mot et la chose, trad. Joseph Dopp et Paul Gochet, Paris, Flammarion, 1977 (rééd. « Champs »).

Ricœur, Paul 1969 Le conflit des interprétations, Paris, Seuil.

de Saussure, Ferdinand 1972 Cours de linguistique générale, Paris, Payot.

Wilden, Anthony 1972 System and structure, Essays in communication and exchange, London, Tavistock.

Notes

[1] Cf. Merleau-Ponty, 1960.

[2] On peut citer parmi les plus importantes l’introduction du Sens pratique de Pierre Bourdieu [1980], L’échange symbolique et la mort de Baudrillard [1976], « L’échange et la lutte des hommes » de Claude Lefort (article de 1951, repris in [Lefort, 1978]), « Marcel Mauss : une science en devenir » de Louis Dumont (article de 1972 repris in [Dumont, 1983]), plus récemment l’ouvrage de Vincent Descombes, Les institutions du sens [1996 : 245-266], Godelier (1996), Hénaff 2002. Régulièrement paraissent des articles se proposant de montrer que la critique de Lévi-Strauss est passée à côté du sens exact des thèses de Mauss, ce péché originel à la fois symbolisant et expliquant les dérives du structuralisme.

[3] De même, à la fin : « L’exogamie fournit le moyen de maintenir le groupe comme groupe, d’éviter le fractionnement et le cloisonnement indéfini qu’apporterait la pratique des mariages consanguins. » [L.S., 1949 : 549].

[4] Lévi-Strauss semble réfuter lui-même cette interprétation lorsqu’il conteste avoir cherché à faire une « genèse inconsciente de l’échange » [L.S., 1962 : 300]. Mais c’est pour dire qu’il étudie non pas tant les causes réelles des actes humains, que les contraintes qu’on découvre en analysant la manière dont les hommes donnent du sens à ce qu’ils font.

[5] Voir Marcel Hénaff [1991] pour une présentation complète de cette lecture lévi-straussienne de Mauss dans son rapport aux études de parenté et Hénaff [2002] pour une reprise et une discussion complète du problème du don.

[6] « D’autre part, en s’associant de plus en plus étroitement à la linguistique, pour constituer un jour avec elle une vaste science de la communication, l’anthropologie peut espérer bénéficier des immenses perspectives ouvertes à la linguistique elle-même, par l’application du raisonnement mathématique à l’étude des phénomènes de communication » [L.S., 1950 : XXXVII]. Et Lévi-Strauss renvoie à Cybernetics de Norbert Wiener, et à Mathematical theory of communication de Shannon et Weaver.

[7] On peut penser ici à [Piaget, 1968]. Un exemple très caractéristique de cette synthèse œcuménique entre la théorie des systèmes et le structuralisme a été proposée par [Wilden, 1972].

[8] Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que le cœur de la sémiologie pour Saussure s’identifie à la théorie de la valeur, et qu’elle semble par ailleurs avoir été directement inspirée par Pareto et le problème de la valeur en économie.

[9] Mauss rappelait que « les Kwakiutl distinguent entre les simples provisions et la richesse-propriété », et que le terme qui désignait les objets entrant dans la deuxième catégorie, « dadekas », devait signifier originellement « la chose qu’on prend et qui rend jaloux » [Mauss, 1950 : 215]. Le propre de la valeur est d’être essentiellement désirable par autrui.

[10] Je laisse ici en suspens au moins deux aspects majeurs de la réflexion de Lévi-Strauss qui nuance et complète l’exposé ici proposé. D’abord, le caractère « dialectique » des signes est un peu plus complexe : un signe n’est pas seulement défini par sa position relativement aux autres, mais aussi ses relations aux autres, et ces deux déterminations ne sont pas parfaitement superposables. Pour en avoir une présentation aussi formelle que possible, on peut se reporter au schéma de l’opérateur totémique dans La pensée sauvage, où on voit bien que la symétrie entre les schémas positionnels de termes de niveaux logiques hiérarchiquement dépendants (espèce/individu) est possible dans la mesure où les relations subissent une « sorte de torsion » [L.S., 1962 : 185]. Cet aspect est un des plus profonds de la pensée de Lévi-Strauss. C’est lui qui anime le problème de la formule canonique du mythe, où les termes sont définis à la fois par leur personnage (bergère, porc-épic etc.), et par leur fonction. De même dans la parenté, il y a une relation « dialectique » entre les appellations parentales et les attitudes de parenté. C’est dans ce sens là que devrait aller un approfondissement de la théorie de la fonction symbolique. Par ailleurs, il faut noter que la parenté et le langage ne sont pas aussi facilement superposables, pour diverses raisons, dont une nous amènerait au cœur de l’apport lévi-straussien à la théorie de la valeur : c’est que, dans la parenté, « objet et sujet de communication sont presque de même nature (femmes et hommes respectivement) ; tandis que, dans le langage, celui qui parle ne se confond jamais avec ses mots » [L.S., 1958 : 327 ; cf. aussi L.S., 1949 : 569]. Telle serait la différence entre signe et valeur.

[11] Cf. le chapitre intitulé « L’esprit de la chose donnée » [Mauss, 1950 : 156-164].

[12] La juriste Marcela Iacub a montré la fertilité heuristique de cette thèse et proposé une réinterprétation « dialectique » du « positivisme juridique » de Kelsen à partir de ce principe : cf. l’introduction de [Iacub, 2002a] et [Iacub, 2002b].

[13] On peut se reporter aussi aux dernières pages du Finale de l’Homme nu qui va de la pensée mythique à la perception (« la matière première, si l’on peut dire, de la perception visuelle immédiate consiste déjà en oppositions binaires telles que celles du simple et du complexe, du clair sur fond sombre et du sombre sur fond clair, du mouvement dirigé de haut en bas ou de bas en haut, selon un axe droit ou oblique, etc. » [L.S., 1971 : 619]), et de la perception au donné lui-même, pour conclure que le structuralisme « laisse entrevoir l’ordre naturel comme un vaste champ sémantique où l’existence de chaque élément conditionne celle de tous les autres », réalité intrinsèquement « dialectique », dit-il aussi.

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